miércoles, 29 de diciembre de 2010

EL PENSAMIENTO MESTIZO Introduccion.



EL PENSAMIENTO MESTIZO
Cultura amerinda y civilizacion del renacimiento

Serge Gurzinski

INTRODUCCIÓN

ENERO DE 1896, Acoma, Nuevo Mexico

Un sacerdote dice misa en la pequeña iglesia de Acoma, en tierras de los indios hopi de Nuevo México.
Entre los asistentes figura un visitante alemán, Aby Warburg, uno de los padres fundadores de la historia del arte, eminente especialista del Renacimiento y vástago de una riquísima familia de banqueros instalada a uno y otro lado del Atlántico.
Warburg observa unas pinturas murales de origen indígena: «Durante la misa, me llamó la atención el hecho de que los muros estuviesen cubiertos de símbolos cosmológico paganos».

En una fotografía tomada por el historiador, encontramos, por otra parte, «un motivo muy antiguo y universal que representa la generación, el crecimiento y la degeneración del movimiento de la naturaleza».
Otra foto muestra el interior de la iglesia: unas indias, vestidas de negro como campesinas españolas, rezan frente a un altar barroco cargado de estatuas de santos con una policromía que se adivina.

Warburg no había hecho un camino tan largo para preguntarse por la transformación o la «contaminación» de las creencias indias.
Pero había descubierto la existencia de un vínculo entre la “cultura primitiva” de los indios y la civilización del Renacimiento.
«Sin el estudio de su cultura primitiva, no hubiera sido capaz de darle un amplio fundamento a la psicología del Renacimiento.»

Durante una estancia en Estados Unidos para asistir al casamiento de su hermano Paul con una de las hijas del banquero Loeb, Warburg, hastiado de la buena sociedad de la Costa Este, había decidido emprender una exploración de «la América prehispánica y salvaje», una investigación comparativa de la indianidad eterna y de la imaginación mística.
Y, por supuesto, las había encontrado. La distancia que había recorrido desde Hamburgo hasta Nuevo México le parecía tan grande como la que separaba a su siglo del siglo del Renacimiento, pero no ignoraba que la modernidad estaba dando a luz unos «destructores fatídicos de la noción de distancia».

Warburg no vaciló en cruzar las pistas de la antropología y de la historia del arte. Se convirtió incluso en un investigador de campo y trabajó con informadores indígenas, como hacían Franz Boas ‑al que conoció en Nueva York‑ y los especialistas de la Smithsonian Institution, que tan bien le habían acogido en Washington.
Warburg era un pionero y lo fue durante mucho tiempo, hasta el extremo que hoy todavía sorprende el anacronismo de su proceder: estamos poco acostumbrados a tratar de la misma manera el pasado amerindio y el siglo XVI, y menos aún a buscar en el mundo indígena claves para comprender mejor el mundo del Renacimiento.

Un siglo más tarde, no podemos evitar retomar la investigación allí donde la dejó Warburg, partiendo esta vez de una serie de indicios que el historiador nos dejó involuntariamente: la fotografía del retablo barroco, las referencias en sus notas a las «capas hispanoindias» y un recorte del periódico Saint Louls Daily Globe, de fecha 14 de diciembre de 1895, que relata la aparición milagrosa del esqueleto del santo patrón de la iglesia de Isleta.
Todos estos detalles remiten manifiestamente a algo muy distinto de «la América prehispánica y salvaje».
Invitan a preguntarse si la intuición de Warburg no tenía también bases históricas, si el vínculo entre los indios y el Renacimiento no pasaba por caminos distintos de los de su imaginario, los caminos polvorientos del Sur, que antaño recorrían misioneros procedentes de Nuevo México, portadores de un arte y una fe de los que esta región de Estados Unidos conserva todavía numerosos testimonios.
¿Y si las «culturas primitivas» que Warburg creía observar fuesen culturas ya impregnadas de elementos europeos?, ¿y si se tratara de «culturas mestizas»?

Esto es lo que nos enseña la historia de Nuevo México, el resultado de cuatro siglos de enfrentamientos entre invasores europeos y sociedades indígenas, donde se mezclaron colonización, resistencias y mestizajes.

La estancia de Warburg entre los hopi perfila unos temas que recorren este libro de punta a cabo: los mundos amerindios, la Italia del Renacimiento, la búsqueda en América de claves para comprender Europa, pero también el contexto de la mundialización, de la que la familia Warburg es una de las grandes figuras emblemáticas de finales del siglo XIX, y la dificultad, que nosotros compartimos, de «ver» los mestizajes, y que aumenta a la hora de analizarlos.

Con el triunfo de lo económico en su versión estadounidense ‑lo que Geminello Alvi llama “el siglo americano” o ante lo que se denomina, más púdicamente, mundialización o globalización,  proliferan fenómenos que alteran nuestros puntos de referencia: la mezcla de las culturas del mundo, el multiculturalismo y los repliegues identitarios, que adoptan formas que van desde la defensa de las tradiciones locales hasta las expresiones más sanguinarias de la xenofobia y la limpieza étnica.

A primera vista, el reparto es claro. A la fragmentación del Estado‑nación debilitado por el sistema global se opondría la reafirmación de identidades étnicas, regionales o religiosas, como lo demuestran los movimientos de etnización o de reidentifica­ción que afectan a las poblaciones indígenas, minoritarias o in­migradas.
El vínculo entre las crisis locales y la globalización se puede reivindicar incluso expresamente, como en México, don­de los zapatistas de Chiapas no dejan de proclamar su repulsa de la mundialización económica.
A menudo se asocia uniformización, mundialización y mes­tizajes.
Al acelerar los intercambios y transformar cualquier objeto en mercancía, la economía mundial habría engranado circulaciones incesantes que en lo sucesivo alimentarán un meltíngpot planetario.
Las producciones mestizas o exóticas que distribuye la World Culture constituirían una manifestación di­recta de la globalización, un filón sistemáticamente explotado por las industrias culturales de masas.
Por lo demás, se avienen tanto a las tendencias new-age, las cuales pretenden que todo es «fusión», como al cosmopolitismo multicultural que anuncian las nuevas elites internacionales.
Hay por tanto una tendencia a oponer mestizajes e identidades: el mestizaje sería la extensión ‑calculada o padecida‑ de la mundialización en el dominio cultural, mientras que la defensa de las identidades se erigiria contra el nuevo Moloch universal.

En realidad, el paisaje es mucho más complejo.
Las reivindi­caciones identitarias no son siempre formas de rechazo del nue­vo orden mundial.
Muchas de ellas responden al desmantela­miento de un orden anterior, de tipo nacional, neocolonial o socialista, como en las guerras yugoslavas.
Por otra parte, las más de las veces los intereses sensibles a la cuestión identitaria distan mucho de ser adversarios del liberalismo triunfante y del Impe­rio estadounidense.
La reciente indianofilia de Hollywood ha demostrado que la preocupación por respetar y exaltar al indio puede llenar las arcas de los productores.

Véase 500 Natíons, el documental histórico realizado por Kevin Costner. Por último, nadie ignora que los turiferarios de la politícal correctness y de los cultural studies desarrollan la concepción de un mundo anquilo­sado en comunidades estancas y autoprotegidas al abrigo de las ciudadelas universitarias del Imperio estadounidense.

En suma, la imposición de una matriz universal, la uniformización del mundo y el aplastamiento de la realidad ‑reducida a la mer­cancía y a la abstracción de las redes financieras y de los enlaces electrónicos‑ se adaptarían perfectamente a una pluralidad imaginaria, a una ilusión de diversidad mantenida con todo y contra todo, e incluso a tradiciones completamente construidas o reconstruidas. Muchas universidades de Estados Unidos, ilustres o no, machacan los viejos mapas tercermundistas valiéndose de la omnipotencia de sus imprentas y de sus redes. En cuanto a la retórica del culturalismo, de la diferencia o de la autenticidad cultural, al convertirse en el objeto mejor repartido del mundo, contribuye de una manera insidiosa y paradójica a uniformizar unos discursos que pretenden, en cambio, defender especificidades irreductibles.


Por el contrario, si algunas mezclas practican el juego del neoliberalismo, al ofrecerle nuevas fuentes de beneficios, o al de­bilitar las resistencias que pueda encontrar, otras se oponen re­sueltamente a la mundialización.
Este último es el caso de los mestizajes localizados que eluden completamente las recupera­ciones orquestadas por la World Culture.
La mayoría de las in­venciones sincréticas de la periferia de Los Ángeles, o de las barriadas pobres de México o de Bombay, escapan a la recupera­ción comercial y la distribución mediática.
¿No es ésta la razón de que los públicos de Londres o de París no conozcan las mejo­res producciones del rock mexicano o ruso?

La mezcla de culturas encubre por tanto fenómenos incone­xos y situaciones extremadamente diversas que podemos adscribir tanto a la estela de la globalización como a márgenes no tan estrechamente vigilados.
Pero este proceso ‑que rebasa mani­fiestamente las fronteras de lo cultural‑ plantea otra cuestión, tan evidente que a menudo terminamos por no tener en cuenta:

¿por qué alquimia se mezclan las culturas, en qué condiciones, en qué circunstancias, según qué modalidades, a qué ritmo?

Estas preguntas presuponen que las culturas son «miscibles», lo cual parece evidente si, con A. L. Kroeber, estimamos que to­das las culturas «pueden mezclarse casi sin límite».
Sin embar­go, cuando releemos las conclusiones de Claude Lévi‑Strauss en su seminario sobre la identidad, no parece tan claro:

«Entre dos culturas, entre dos especies vivientes tan vecinas como se quiera imaginar, hay siempre una distancia diferencial y esta dis­tancia diferencial no se puede vencer»."

Para considerar estos temas tomaré vías indirectas, tan aleja­das de la sociología de la cultura como de la antropología.
Tra­taré de abordar la cuestión como historiador, pero como un his­toriador convencido de que no se puede confundir la historia con el dominio superficial de las cosas contemporáneas y del pasado inmediato, y ciñiéndome a un período que mantiene relaciones concretas con el mundo contemporáneo.
Si se conociera mejor, el siglo XVI de la expansión ibérica ‑que no se asemeja más al de la masacre de san Bartolomé que al de los castillos del Loira‑ nos prohibiría evocar la mundialización como una si­tuación inédita y reciente.
Los fenómenos de mezclas o de re­pulsa que observamos actualmente en todo el globo tampoco tienen la novedad que se les atribuye habitualmente.
Desde el Renacimiento, la expansión occidental no ha dejado de suscitar mestizajes en el mundo entero y reacciones de repulsa, entre las que el cierre de Japón, a principios del siglo XVII, sería el ejem­plo más espectacular. Así, los primeros mestizajes de proyección planetaria están estrechamente ligados a las premisas de la glo­balización económica que se inicia en la segunda mitad del siglo XVI, un siglo que, visto desde Europa, América o Asia, fue, por excelencia, el siglo ibérico, del mismo modo que el siglo XX se ha convertido en el siglo norteamericano.

Esta vuelta atrás no es más que una manera de hablar del pre­sente, pues el estudio de los mestizajes del ayer plantea una serie de interrogantes que siguen vigentes. El establecimiento de enlaces marítimos regulares entre Europa y Asia, vía África o vía América, la circulación planetaria de los metales precio­sos, o los efectos de la demanda china de plata sobre la economía del Imperio hispano‑portugués invitan a situar entre 1570 y 1640 la instauración de esta primera economía mundial. Sobre la cuestión del oro y la Plata, véase, entre otros, D.0. Flynn y A. Giráldez, “China and the Spanish Empire”, en Revista de Historia Económica, t. XIV, primavera‑verano de 1996, págs. 318‑324.

De un modo desordenado, he aquí algunos de ellos: las mezclas desencadenadas por la ex­pansión occidental, ¿expresan una reacción ante la dominación europea?, ¿o son una repercusión ineluctable de ésta, cuando no una manera astuta de enraizar nuestras maneras de ser en el seno de las poblaciones sometidas?
¿Hasta qué punto una sociedad occidental puede tolerar la aparición creciente de expresiones hí­bridas?
¿En qué momento intenta ponerles trabas?
¿A qué precio?

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