miércoles, 29 de diciembre de 2010

Memoria de Jesus, memoria del pueblo (I) J. I. Gonzalez faus

Memoria de Jesus, memoria del pueblo.
Reflexiones sobre la vida de la iglesia 




Los pobres,
gran olvido de la Iglesia del s. XIX

Jose I. Gonzalez Faus

(Reflexiones en el Centenario de K. Marx)
1983

(El lector hara las correcciones pertinentes, a los sucesos históricos acaecidos después de este escrito)


Introduccion

En todo discurso sobre Marx figura como dato superconocido la existencia de un grupo de predecesores (los llamados «socialistas utópicos»), a los que él mismo criticará más adelante porque pretendían sustituir el análisis científico por la buena voluntad.

Dichos socialistas utópicos eran, en su mayoría, de origen cristiano; pero no todos ellos conservaban clara su identidad cristiana.
Hoy se piensa que la polémica de Marx contra ellos fue demasiado inquisitorial, y que sería necesario recuperarlos un poco.

Pero en estas líneas yo quisiera evocar más bien a otros autores cristianos ‑y decididamente tales‑  que afrontaron temas económicos y sociales en los años anteriores a la aparíción del Capital, entre 1820 y 1867.

Esta evocación no se hace con afán de «reivindicar paternidades» respecto de Marx, quien, como suele admitirse, superó en capacidad de análisis a todos sus predecesores.

Sino que se hace porque puede constituir un punto importante de reflexión para los, cristianos de hoy.

Desde 1820 a 1844 (fecha en que Marx acaba de dejar Paris y redacta los manuscritos) hay todo un movimiento social católico que es predecesor de la línea de Marx y de muchas de sus intuiciones y enfoques. Mientras que de 1848 a 1867 (año de la aparición del primer tomo de El Capital).

Ese movimiento desaparece, limitándose algo de él a paternalismos o corporativismos  revolucionarios. También esa desaparición del movimíento social es fruto de otro sector de la Iglesia católica,
Y dejará a Marx solo en escena, Y con todo el camino para el, hasta la aparición tardia de la encíclica de León XIII, en 1891.





1
PREDECESORES CATOLICOS DE MARX

Aunque sea con cierta artificialidad, podemos distinguir varias fases por razones de claridad exposítiva.


1.1. El impacto

Como no puede menos de ocurrir, los primeros acentos del movimiento son, de corte preferentemente moral y se encuentran por ejemplo, en unos artículos de Lammenáis (todavía católico).
 Publicados hacia 1812 en Le drapeau blanc:

«La Política moderna no ve en el pobre más que una máquina de trabajo de la que hay que sacar el mayor provecho en un tiempo dado... Pronto veréis hasta que  extremos puede llegar el desprecio del hombre. Y tendréis idiotas de la industria a quienes se obligará por un mendrugo de pan a estar encerrados en los talleres.
 ¿Son acaso libres esos hombres?
La necesidad los ha convertido en esclavos vuestros»


1.2. Primer efuerzo analitico

Una segunda fase, hacia 1830 aun sin abandonar los acentos morales, insinúa ya una cierta interpretación de la realidad económica. Es una interpretación que se apoya en  y que puede ser insuficiente en sus soluciones, dado que (como dirá más tarde F. En­gel'):
 «por aquella época todavía no estaban acabados de constituir ni el capitalismo ni las clases ni por consiguiente, la teoría sobre ellos».

Pero es notable que, ya en 1834, Alban de Villeneuve publique un Gran tratado de Economía p olitica cristiana, paternalista de tono, pero empeñado en combatir “la profunda miseria de obreros y jornaleros», buscando para ello “una inmensa mejora de tod esa gente »  y conven­cido de que ‑para eso‑ «la economía tiene que apoyarse en la religión».

Para ser de 1834, la obra es un Primer paso que promete prolongarse y seguir creciendo.

Y el paso siguiente puede estar en los artículos de Charles de Coux en “L´Avenir”,  donde se insinúa ya el tema de las clases sociales:

«¿Quién se opone a la educación Política de las masas? Los altos jefes del industrialismo, esos hombres que fijan a su gusto los salarios. ¡Disminuir los exorbitados beneficios del capitalismo para que el obrero tenga pan! ».

 Un terna que está aún más explícito en la Introducción a la Filosolía de la Historia del P. Gerbert:
«Las clases que han vencido al feudalismo constituyen a su vez, ante las clases inferiores, otro feudalismo: el de la riqueza».

Quince años antes que K. Marx, De Coux. muestra que en la base de toda verdadera economía política está el Problema del valor, y escribe que “todo capital no es mas que trabajo acumulado”


El grupo de L´Ávenir estará respaldado, desde diciembre de 1831, por la aureola de un anciano ilustre, del que quizás haya que decir que su cristianismo era más sentimental o más confuso, pero cuya autoridad era mucho mayor que la del grupo incipiente. Se trata del escritor Chateaubriand, que en un artfculo de La Revue Européenne  afirmaba:

“Llegara un tiempo en que no se podrá concebir que haya existido un Orden social en el que un hombre pudiera tener un millón de rentas mientras que otro hombre no tiene con qué pogarse la comida. De una porte, unos cuantos individuos que detentan inmensas riquezas; de otra, innumerables muchedumbres de gentes hambrientas. Muy pronto los colonos pe­dirán a los terratenientes parte del suelo, porque ellos culti­van sus terrenos baldíos mientras los dueños se pasean con los brazos cruzados; porque los trabajadores sólo poseen una blusa de percal mientras los señores llevan abrigo de lana. ¿0 habrá que establecer en cada ciudad fabril una guarnición de miles y miles de hombres para mantener el orden?».

      Más tarde, como es sabido, el grupo de L´Avenir fue con­denado por Gregorio XVI.
      Pero, de todos sus componentes, sólo Lammenais abandonará la Iglesia. Montalembert se derechizará insoportablemente, y los demás ‑Lacordaire entre ellos‑ seguirán crucificadamente fieles a la Iglesia y a los imperativos de su hora concreta.
      Y más a la izquierda que el grupo de L´Avenir estaba el que fue llamado por unos «socialista cristiano» y por otros (como Tocqueville) «gran bestia»: el obrero Buchez, que terminó el bachillerato a los 28 años, que estuvo entre los fundadores del carbóriarismo ‑francés y que llegó a diputado en 1848.
      Ya en 1829 Buchez había denunciado la situación de la clase obrera francesa con tonos más duros que la obra paralela  -de Engels sobre Inglaterra- , luego declaró que la carídad a secas era «un paliativo insuficiente»; tronó contra los que «permiten en la Iglesia toda clase de goces a los privilegiados mientras predican los rigores de la penitencia a los desgraciados que carecen de pan»; y proclamó a los cuatro vientos que «cristianismo y revolución son una misma cosa, y la única equivocación de la Iglesia está en no ser rc­volucionaria».
      Bajo su influjo recobraron la fe personajes como el futuro jesuita Pierre Olivanti; y Buchez fue además amigo personal del gran arzobispo de París, Mons. Affre, que murió extrañamente asesinado junto a las barricadas en 1848 y cuya muerte marcó el giro de la revolución y la vic­toria de la contrarrevolución.
      La primera ley social que aprobó el parlamento francés en 1841 consistía en limitar a 8 horas la jornada de trabajo de los niños entre 8 y 12 años, y a doce horas diarias la de los niños entre 12 y 16 años. No parece que la derecha se sintiera entonces muy escandalizada ni muy obligada por la defensa de la vida infantil.

Y si asi iban las cosas en Francia, es aún más llamativo el caso de Orestes Brownson, convertido al catolicismo en aquellos recientes Estados Unidos, donde la población cató­lica era mínima, y a quien su biógrafo A. Schlenger calificará como «el más cercano precursor de K. Marx en los Estados Unidos». Brownson quería nacionalizar la banca y acabar con el carácter hereditario de la propiedad.
Pero más allá de estas soluciones técnicas, lo que el convertido tenía muy cla­ro era el principio que asentó en 1840, en su revista Brownson's Quarterly:
«el deber de los cristianos es emancipar a los proletarios como en el pasado liberaron a los esclavos».

1.3. Acción expectante

Finalmente, una tercera fase se caracterizará por una ma­yor conciencia o expectativa revolucionaria y se sitúa cro­nológicamente cercana a 1848.
 Leyendo al P. Gerbert y es­cuchando a Lacordaire, un gran cristiano de la época com­prendió que la exigencia del cristianismo no es otra que la verdadera caridad, y que la verdadera caridad es la que com­prende que «no basta con la caridad».
 Y así nace ese nom­bre antaño casi hagiográfico y hoy olvidado de Federico Ozanam, que solía llamar a Dios «el Gran Pobre» y que en febrero de 1848 (año del Manifiesto Comunista) desafiaba a la burguesía con el famoso grito, mounieriano y cominiano, de «pasemos a los bárbaros». Montalembert, en un discurso de 1847, había calificado así a la clase obrera, y Ozanam le tomaba ahora la palabra.
Será bueno advertir que el primer significado de las Conferencias de S. Vicente de Paúl (antes de convertirse en un paternalista tran­quilizador de conciencias para señoras bien vestidas) era preci­samente ese de «pasar a»: conocer, recibir el impacto ese que la gente evita cuando apaga la TV que transmite un programa sobre la pobreza o las guerras».

Ozanam califica al liberalismo económico como  «doctrina ignominiosa que reduce toda la vida a cálculos de interés»; califica de «aberraciones» las relaciones entre patrono y obrero; protesta contra el «obrero-máquina, parte del capital como el esclavo de los antiguos»; y denuncia «la explotación del trabajador por parte de quien no lo considera más que como un instrumento del que hay que sacar el máximo rendimiento».
El periódico que él fundó (La Era Nueva) desafiaba a la burguesía proclamando que «la cuestión que hoy agita al mundo no es una cuestión de personas ni de formas políticas, sino una cuestión social: es la lucha de los que nada tienen y los que tienen demasiado».
Y en ese mismo periódico escribirá el P. Maret, a comienzos de 1848, lo que luego ha quedado resumido en la expresi6n de «democracia puramente formal», como crítica del marxismo a la democracia burguesa: «los derechos políticos de 1789 no son más que una amarga irrisión para quien no tiene el poder de vivir, para quien va a morir de hambre».

Dentro de esta urgencia de cambios, que define a 1848, caben también las conferencias que el obispo de Maguncia ‑confió a un sacerdote de 37 años, Guillermo von Ketteler (futuro obispo a su vez), sobre las grandes cuestiones sociales de nuestro tiempo». Ketteler se enfrenta muy directamente con el tema de la concepción burguesa de la propiedad:
«Habéis expulsado a Dios del corazón del hombre y éste ha convertido en dios a su propiedad».
«Una montaña de injusticia aplasta al mundo: el rico malgasta y derrocha, dejando que sus hermanos los pobres se consuman en la privación de las cosas más necesarias. ¡El rico roba lo que Dios ha destinado a todos los hombres!».


Por eso concluye Ketteler que «la célebre frase: '”la propiedad es un robo”, no es pura y simplemente una falsedad.
Contiene, al mismo tiempo que una mentira considerable, una verdad fecunda».



1. 4. Desencanto


Pero 1848 no será sólo el año de las expectativas revolucionarias y del Manifiesto Comunista.
Es además el año de la gran derrota, de la revolución convertida casi por ensalmo en contrarrevolución.
Y este acontecimiento influye decisivamente en la corriente que estamos exponiendo y marca su última fase.
Hasta ahora hemos encontrado intuiciones sobre la realidad social que estarán necesitadas aún de una fundamentación más concienzuda, pero que van en la línea de muchas de las tesis que más tarde sostendrá científicamente  El Capital”.
Tras la derrota de 1848, el proceso se detiene por lo que toca a los católicos.
Los pocos que todavía siguieron en la brecha hubieron de volver inevitablemente a la requisitoria moral, a la soledad del profeta y a las exhortaciones a la resistencia.
Entonces Ozanam publicará en La Era Nueva dos provocativos artículos.

El primero, dirigido a las gentes de bien:

«vosotros habéis aplastado la revuelta, pero os queda un enemigo al que no conocéis y del que no queréis que se os hable: la miseria».

 Y el segundo, dirigido a los sacerdotes: «desconfiad de quienes calumnian al pueblo. Ha llegado el tiempo de que os ocupéis de esos pobres que no mendigan, que viven ordinariamente de su trabajo. Y no os asustéis cuando los malos ricos os llamen comunistas: también se trató a San Bernardo de fanático e insensato».


Armand de Melun se negará a entrar «en ese gran partido de orden que invoca la justicia ‑primera de las virtudes celestiales‑ no para aminorar un poco las desigualdades sociales, sino para encontrar un excelente pretexto para no dar nada a los que nada tienen», mientras «el pueblo se queja de que la caridad sea una expresión de supremacía contra él».
Pero estos textos, por patéticos y vigorosos que sean, ya sólo expresan un derecho al pataleo.
El movimiento que venía fraguándose va a quedar truncado, desmantelado, falto de reflexión teórica y de estudio.
Ello hará que, hacia 1870, la conciencia social católica ya no conozca más salida que el paternalismo de un Le Play, que no es necesariamente cristiano, pese a la excelente voluntad de su autor, y que, como diagnóstico, queda muy por debajo de los niveles de análisis a que habrá llegado Marx en El Capital.
 Quizá la única excepción en este panorama sea la obra del obispo Ketteler La Cuestión obrera y el cristianismo, que es de 1864 y de la que hablaremos en el apartado siguiente.
Pero Ketteler ya no es estrella de una constelación, sino voz aislada.

Así pues, el movimiento social católico, de 1820 a 1870 ha pasado, de ser casi precursor, a quedar en considerable retraso respecto a los grandes doctrinarios del socialismo ateo.

De la gravedad de este retraso nada resulta mejor exponente que el siguiente dato, muy conocido: el sindicalismo obrero será condenado durante años, por obispos y clero católico, como «comunista», hasta la Rerum Novarum de León XIII.

Y entre las causas de este retraso no está sólo la‑ mala experiencia de todas las revoluciones y el fracaso de la de 1848.
Está, sobre todo, la resistencia sistemática y agresiva de todo otro sector de Iglesia: el de la burguesía y desgraciadamente‑ de una mayoría de obispos.





2.
EL CRISTIANISMO DEL MIEDO.
CULPABILIDAD DE LOS CATOLICOS EN LA APARICION DE K. MARX

2.1. El pecado católico


       El gran católico‑apostólico‑y‑reaccíonario que fue Veuillot, enemigo declarado de Ozanam y de La ere Nouvelle (grupo al que solía llamar L´Erreur Nouvelle) lo formulará sin empachos en su periódico L'Univers, tras la «victoria» de 1848: «no admitimos para los obreros exigencia alguna ni derecho estricto y legal».  Montalembert lo formulará de manera menos agresiva y casi más peligrosa: «nada hay ver­daderamente útil y fecundo fuera de la caridad privada».

       Y como ya se sabe cuál es el grado de caridad privada de todos los propietarios privados, la frase de Montalembert equivale a decir: Nada hay útil y fecundo. Conclusión: cruzarse de brazos.
       La que fue postura de los católicos precisamente a partir de 1848.

¿Y el episcopado?
Dejo aquí la palabra a un historiador de la Iglesia fuera de toda sospecha, matizado y eclesial como pocos. Daniel Rops responde así:

«¿Oué hace entonces la Iglesia oficial, la Iglesia docente, la Jerarquía?
He aquí el punto negro de toda esta historia: entre las iniciativas no siempre coherentes, pero sí generosas, de los pequeños equipos católicos sociales y quienes tienen la responsabilidad de la Iglesia, parece que hay un abismo de ignorancia y de incomprensión.
La más alta autoridad guarda silencio: Gregorio XVI, con la encíclica Mirari vos, ha condenado el liberalismo en todas sus formas, salvo una que no ha designado: el liberalismo económico que entrega al obrero indefenso a los excesos de poder del capitalismo...
¿Tienen al menos los obispos preocupaciones sociales? No mucho.
En Francia, el despertar de los católicos a las preocupaciones sociales ocurre al margen de la jerarquía. Procedentes de las clases elevadas, nobles durante la Restauración, intelectuales bajo Luis Felipe, los obispos son conservadores en materia social lo mismo que en política; ni comprenden siquiera que está a punto de nacer una nueva realidad social.
Nada hay acerca de esta materia en sus pastorales; nada en su correspondencia con los Nuncios.
Un cardenal, d'Astros, comprueba la descristianización de las masas, pero no sospecha que aquel fenómeno tenga alguna relación con el surgir del proletariado; en «la triste desigualdad de condiciones» no ve más que «el orden de la Providencia»; siendo todos los sistemas socializantes escuela de vicios, el único remedio está en la práctica religiosa, que consuela e invita al pobre a sobrellevar su mal con paciencia.
Ignoramos si K. Marx leyó las pastorales de Monseñor d´Astros: en todo caso, habría hallado en ellas excelentes citas para probar que la religión es el opio del pueblo...
Por lo que toca al Papa reinante, Pío IX, ¿qué puesto ocupa en toda esta corriente? Un lugar bien modesto, hay que reconocerlo. Para denunciar las iniquidades sociales no brota de su pluma ninguna de esas fra­ses fulgurantes que halla para vituperar al liberalismo, al socialismo y a las potencias revolucionarias».


2.2. Excepciones

Hubo excepciones aisladas, pero precisamente por eso más meritorias y más dignas de ser citadas. El ya mencio­nado arzobispo de París hasta 1848, Mons. Affre.
El obispo de Anneey, Mons. Rendu (curiosamente excepción también en cuanto a su origen, pues era hijo de campesinos pobres), quien, veinte años antes de El Capital, denunciaba al capi­talismo como «responsable de abusos tan odiosos que, al pa­recer de todos, sería imposible hallar algo semejante en los siglos de la barbarie».
Y el alemán Ketteler, ya citado tam­bién, que llama al capitalismo industrial «verdadero verdugo de toda una masa» y responsable de la lucha «a vida o muer­te» de unas clases sociales que debieran colaborar entre sí.
Siguiendo a Lasalle, Ketteler esboza la teoria del trabajo ­mercancía, que tres años después expondrá y apoyará con cifras la obra cumbre de Marx.
Del libro de Ketteler que ya hemos citado son los párrafos siguientes:

«Hoy no existe duda posible: la existencia mate­rial de la clase obrera, es decir, de la mayor masa de ciudadanos de todos los estados modernos, la exis­tencia de sus familias; el pan cotidiano del obrero, de su mujer y de sus hijos, está sometido a todas las fluctuaciones del mercado, tratado como mercan­cía. ¿Conocéis algo más deplorable que semejante situación? ¿Qué sentimientos debe suscitar en el co­razón de esos desventurados? La Europa liberal nos ofrece el mercado de esclavos, tal y como nos lo fabrican nuestros liberales...
Algunos claman: ¿en qué toca al sacerdote la suerte de los obreros? Y yo respondo que no sólo tengo el derecho, sino el deber de conocerla, de formarme una opinión y exponerla públicamente.
La cuestión obrera me toca a mí, obis­po, tan de cerca como me toca el bien de todos los fieles de mi diócesis».


Quizá se pueda conceder que el episcopado alemán, en su conjunto, fue claramente superior al francés en este cam­po; recuérdese que el concordato de Pío VII con Napoleón dejaba totalmente en manos de este último el nombramien­to de los obispos.
Pero, en conjunto, hay que reconocer que, entre la falta de altura de los eclesiásticos y el ataque de la burguesía, consiguieron quitar a los católicos todas sus afir­maciones anteriores y adjudicárselas exclusivamente a Marx, para, de este modo, ponerles la etiqueta de ateas y así poder rechazarlas.
Antes ya hemos comentado que la oposición del clero y obispos católicos al sindicalismo obrero era uno de los expo­nentes más cualificados de este «despojo social.» del Evangelio.
Véase cómo lo describe P. TILLICH: «En las discusiones que acabaron por llevar a la encíclica Rerum Novarum, del 15 de mayo de 1891, muchos de los más influyentes miembros de la Jerarquía manifestaban una profunda hostilidad y sospecha ante la organización de los trabajadores en sindicatos, en parte por la impostación anticlerical de muchos líderes obreros... Animados por la Reruim Novarum, muchos católicos, tanto en Europa como en América, entraron en sindicatos y asumieron puestos de responsabilidad y liderazgo en ellos, a veces con la oposición de sus párrocos y hasta de sus obispos». Y Tillich añade este comenta­rio, que resulta bien irónico: «La estrategia militante de estos hombres ayudó a vencer al marxismo en los sindicatos de Esta­dos Unidos» (cf. The riddle of roman Catholicism, p. 61).




2.3. El árbol malo da malos frutos

Este proceso de cristianízacíón agresiva y herética de la burguesía es el último factor que nos falta considerar en la trayectoria que ha descrito el presente artículo.
Renan lo llamó, con enorme lucidez, «el cristianismo del miedo»:
De 1789 a 1848 la burguesía triunfante de la revolución vivió bajo el comprensible temor de que los principios de 1789 (que esa misma burguesía había esgrimido) se le aplicaran también a ella. Ese temor la llevó a buscar refugio en los brazos de una Iglesia que estaba ella misma también aterrorizada por las persecuciones pasadas, las humillaciones de dos Papas y las amenazas futuras.

Sin temor, pero con la frialdad del estratega, Napoleón fue uno de los primeros en comprender esto, con una lucidez que hoy asombra.
Yo creo que Napoleón y Marx coíncidirían totalmente en su juicio sobre la religión, mientras que diferirían en su valoración de ella.
Sin ser antirreligioso como Marx, Napoleón tampoco era cristiano (sino más bien supersticíoso). Ninguno de los dos creía en la verdad del cristíanismo, pero ambos coincidían en la función social que le asignaban; sólo que, para Marx, esa función entrañaba una valoración muy negativa de la religión, mientras que para Napoleón resultaba muy positiva.

Pero la argumentación es la misma, y Napoleón se la había formulado muy sencillamente: «sin desigualdades de fortunas no puede existir la sociedad, y sin religión no puede haber desigualdad de fortunas».
Y en otro momento: «yo no veo en la religión el misterio de la encarnación, sino el misterio del orden social: ella vincula al cielo una idea de igualdad que impide que el rico sea amenazado por el pobre».(El segundo texto está tomado de F. HOUTART y A. ROUSSEAU, L'Église face "aux luttes révolutionnaires. 1789: Luttes ouvriéres du 19e siecle, Bruselas 1972.


De acuerdo con esta concepción, Napoleón se propuso desde el principio rehabilitar a la Iglesia, estúpidamente perseguida por la revolución: le devolvería la libertad y el prestigio, a condición de manejarla siempre a su gusto.
Y la Iglesia, saliendo dolorida de las catacumbas, acabó por echarse en sus brazos: le llamó Mesías y Enviado del Señor y, en sus catecismos, reclamó para él obediencia completa.
Al principio pareció que a la Iglesia le iba bien.
Pero a largo plazo se fue haciendo evidente que la religión de Napoleón no era la de la Encarnación, y por eso no podía coincidir con la de la Iglesia.
 Y bastante le costó al bueno de Pío VII el romper con él.
(Todavía en 1840, la revista L´ami de la Religion et du Roi publicaba el siguiente texto de Napoleón, que sigue lastrando hoy toda la discusión sobre las escuelas confesionales:
«En estos tiempos de desorden, en que el cuerpo social aparece amenazado por tantas partes, habrá para vosotros una inversión, mejor aún, una precaución adecuada para tener vuestras propiedades al amparo de los accidentes anunciados por mil señales negras: y será que aseguréis vuestras propiedades valiéndoos de las escuelas cristianas. Aquí tenéis vuestras más sólidas garantías: ellas son el lugar donde los hijos del pueblo reciben una instrucción moral y religiosa. Ahí es donde aprenden a respetar los bienes del otro, el orden y las posiciones sociales que el destino ha dado a cada uno» (citado en A. BENTUE, Món dels homes, salvació de Déu, Montserrat 1983, p. 44)

Pero he aquí que, luego de 1848, ya no es el estratega genial quien repite este proceso, sino la clase social alta, que ve amenazada sus privilegios por los mismos ideales que ella dice profesar y que son los de la Revolución Francesa.
El ateo Thiers exclamará que Francia parece «una casa de madera amenazada por todas partes» y que «los últimos restos del orden social están en el establecimiento católico»; y el potentado de la universidad laica, Victor Cousín, le gritará a su amigo M. de Remusat: «corramos a echarnos a los pies de los obispos, puesto que sólo ellos pueden salvarnos».
Con toda razón, Federico Ozanam protestará luego de su derrota: «no hubo volteriano afligido, con algunos millares de libras, que no quisiera enviar a todos a misa, a condición de no poner él nunca los pies en ella».
Sólo que, otra vez, esta conversión de la burguesía no fue a la religión de la Encarnación, sino a la divinidad de la riqueza; y Flaubert la sátirizará con desprecio en La Educación Sentimental:           
« ... entonces la propiedad ascendió en la consideración de todos al nivel de la religión, y fue confundida con Dios».


En este mismo sentido cita H. de Lubac a un biógrafo de Proudhon:

« ... los burgueses de 1846 eran más susceptibles en el capítulo de la propiedad que en el de Dios ‑a menos que se atacara en Dios al guardián de la propiedad‑, y una blasfemia económica era, a sus ojos, más grave que una blasfemia teológica».

(Proudhon y el Cristíanismo, Zero‑Zyx, Madrid 1965, p. 158. En las pp. 153‑208 de esta obra hallará el lector una serie de textos, literalmente increíbles, que reproducen el sentir de los burgueses del siglo XIX sobre la religión como «guardiana de sus privilegios». Toda esta clase social vivió simplemente en la herejía durante todo este tiempo, y el Magisterio no pareció enterarse de ello hasta muy tarde. Otra cuestión sobre la que habría que reflexionar en algún momento).

Dios seguía siendo un arma útil; y en lugar de descubrirlo en el clamor del hambriento o del sediento, era mejor verlo en los intereses de los ricos.
Renan tuvo razón cuando denominó todo esto como «el cristianismo del miedo».
Y cuando Ronald Reagan quiere establecer relaciones diplomáticas con el Vaticano, quince años después de que el célebre Informe Rockefeller dijera que el mayor obstáculo para los intereses norteamericanos en América Latina provenía de algunos sectores de la Iglesia Católica «favorables al cambio social, político y económico», (The Rockefeller Report on the Americas, The New York Times, Edition 1969), al pobre señor Reagan no le queda ni el consuelo de ser medianamente original en su astucia: sus antepasados franceses habían hecho lo mismo, y mucho mejor que él...

 Ahora se trataría de hacer con la «Teología de la Liberación» lo que ya se hizo el siglo pasado con el catolicismo social francés.
Es, efectivamente, «el crístianismo del miedo».

De este modo, la derecha católica ganó su batalla, pero a costa de que la Iglesia perdiera la suya.

La palabra «justícia» fue quitada de los labios de un Ozanam, de un Coux y de un Ketteler, para dejarla exclusiva y desfiguradamente en los labios de K. Marx.

Tras haberse apropiado de «los medios de producción», la derecha logró apropiarse de los medios «de santificación», del nombre de Dios.

El resultado ha sido que, mientras a lo largo de la historia la preferencia por los que sufren y la causa de los maltratados como causa de Dios y de la Iglesia han sido de las notas más características de la conciencia cristiana, hoy, sin embargo, la preferencia por los que sufren y el principio de que la causa de los oprimidos es la causa de la Iglesia han sido extraídos de la conciencia cristiana con el argumento de que «eso es ateísmo o comunismo».

Y esta es la gran herejía (latente o patente) que destroza la identidad del cristianismo en el siglo XX. Y esta es una de las cosas que la Iglesia ha recibido de las clases altas, además de dinero y protección temporal.
Del mismo modo que Lutero «se llevó consigo» y despojó a la Iglesia de la libertad cristiana, así también Marx y la burguesía ‑‑cada cual a su modo‑ le arrebataron los pobres.

Que Ja Iglesia de Dios es verdaderamente la ciudad de los pobres», que «la amistad con los pobres nos hace amigos del Rey Eterno», que «nuestros señores (son) los pobres» ... todas estas son frases de la más clásica tradición espiritual cristiana y que, sin embargo, suenan hoy a novedad sospechosa.

Y mientras hoy se dice con temor, como un atrevimiento que necesita ser explicado, que los pobres «nos evangelizan», antaño se sabía que los pobres nos santifican: ¿quién, sino ellos, santificó a tantos profetas evaporados hoy en las hornacinas del olvido y de un «culto» aséptico: a Francisco de Asís, a José de Calasanz, a Alfonso de Ligorio, a Vicente de Paúl, a Francisco de Reffis ... ?

Y el resultado de una Iglesia que ha olvidado a los pobres es una Iglesia que no tiene santos o que busca la santidad en modelos tecnocráticos, legalistas, sectarios, más aptos para hacer aborrecible la santidad que para contagiarla; más aptos para figurar en una antología del moralismo que en la hagiografía cristiana. Bastante de todo esto se lo debemos a la segunda mitad del siglo XIX,



Y en este punto resulta muy significativa esta simple com­paracíón de anécdotas:
Mientras, todavía en 1840, el rey Luis‑Felipe decía al arzobispo de París, Mons. Affre: «No me agradan vuestras escuelas.
Se les enseña demasiado a los niños aquel verso del Magnificat: 'derribó a los poderosos de sus tronos'», ya en el siglo XX el ateo Maurras intentará aliarse con la Iglesia (que esta vez supo rechazarle) porque «consideraba admira­ble a una institución que había sabido desactivar de tal ma­nera el veneno del Magnificat que lleva en su seno».»




3.
REFLEXION FINAL:
¿PERDIDA DE LA CLASE OBRERA O EXPULSION?



Si un Centenario sirve para algo, creo que debe ser, antes que nada, para hacernos pensar.
Y si es exacta la tragedia que hemos intentado narrar, los cristianos debemos comenzar re­conociendo cuando repitamos el «perdónanos nuestras deudas»‑ que al menos una parte de nosotros ha sido, si no causa, sí al menos condición de posibilidad de los peores aspectos del marxismo.
Y si esto es así, entonces hay que reconocer que la célebre frase de Pío IX sobre la «pérdida de la clase obrera» por la Iglesia no acierta del todo al ha­blar de «pérdida»: fue más bien la expulsión de la clase obrera fuera de la Iglesia por parte de otra clase que se decía cristiana.
Un teólogo ortodoxo domiciliado en Occidente ha des­crito muy bien la tragedia (y la culpa) de la Iglesia en el mundo moderno:

«Debilitada por sus propios desgarros, obsesiona­da por mantener con la ayuda del Estado una socie­dad cristiana ... ».

la Iglesia cometió esta doble falta:

Se opuso a los derechos del hombre, en los que vio el derecho a la mentira, al error, a la negación; un prometeísmo usurpador que negaba el orden que­rido por Dios»; y «tampoco pudo mantener la dimensión social de lo espiritual, esa unidad del sacramento del altar y el sacramento del hermano sobre la que tanto insistió un san Juan Crisóstomo».

Para concluir notando cuál ha sido la consecuencia de esta doble falta:

                              
«Así pues, la exigencia de libertad y la exigencia de justicia, nacidas ambas de la revelación judeo­ cristiana, acabaron por aliarse con el ateísmo».

Por consiguiente, toda reflexión acerca de nuestro mo­mento, sobre todo si la hace un hombre de Iglesia, ha de comenzar por una petición de perdón: un cristiano posee al menos la gran libertad de que puede pedir perdón sin complejos, sin superegos y sin deseos inconscientes de agra­dar; pide perdón tranquilamente, porque se sabe perdonado por Dios (eso es lo que se visibiliza en la petición de perdón) y hermanado en el pecado con todos los demás grupos y hombres.
Y en el tema que nos ocupa en este escrito (las relacio­nes entre cristianos y clases oprimidas), la Iglesia del Vati­cano II ya inició este camino, aunque tímidamente. En dos momentos del último Concilio, la Iglesia ha aludido a lo que acabamos de narrar.
El primer momento fue al hablar del ateísmo:
«También los creyentes tienen en esto su parte de responsabilidad. Porque el ateísmo, considerado en su total integridad, no es un fenómeno originario, sino un fenómeno derivado de varias causas, entre las que se debe contar también la reacción crítica contra las religiones, y ciertamente, en algunas zonas del mundo, sobre todo contra la religión cristiana. Por lo cual, en esta génesis del ateísmo pueden tener parte no pequeña los propios creyentes, en cuanto que, con el descuido de la educación religiosa, o con la exposición inadecuada de la doctrina, o incluso con los defectos de su vida religiosa, moral y social, han velado más que revelado el genuino rostro de Dios y de la religión».

Y el segundo momento se produjo en la clausura del Concilio, cuando la Iglesia se dirigió a los obreros para decirles:

«Tristes equívocos en el pasado mantuvieron durante largo tiempo la desconfianza y la incomprensión entre nosotros. Hoy ha sonado la hora de la reconciliación, y la Iglesia del Concilio os invita a celebrarla sin reservas mentales... Con toda la convicción de nuestras almas, os decimos: La Iglesia es amiga vuestra. Tened confianza en ella». (Documentos del Concilio Vaticano II)

Me parece importante añadir a estas citas que, sólo después de haberse desarmado así, se atrevió la Iglesia a completarlas con otra verdad muy importante: «también vosotros debéis tratar de comprender lo que es la Iglesia para los trabajadores... Pues bien sabéis que, si no les anima un potente soplo espiritual, las prodigiosas transformaciones que el mundo conoce hoy harán la desgracia de la humanidad, en lugar de hacer su felicidad»."
Con estas palabras, la Iglesia no trata meramente de justificarse a sí misma: más bien comienza a hacer la crítica de aquella burguesía que quiso aliarse con ella en beneficio propio y que ha hecho más la desgracia que la felicidad de la humanidad ‑como también ha contribuido más a la falsificación que a la defensa de la Iglesia , aunque se niegue a reconocerlo.
Y para hacer esta crítica, el Concilio echa mano de una verdad que se presta a ser muy reflexionada cuando ‑‑en un mundo más agobiado que nunca‑ nos toca celebrar el centenario de aquel «profeta de paraísos» que fue K. Marx. Pues parece innegable que un sector de las generaciones jóvenes está empezando a captar que las «profundas transformaciones » de nuestro mundo no han estado «animadas por el soplo espiritual» de la solidaridad, y por eso amenazan con contribuir más a la desgracia de la humanidad que a su dicha.
Sin embargo, una petición de perdón, por necesaria que sea, tampoco lo es todo: ha de seguirle un estudio serio de las posibilidades de enmienda.
Y esto, en nuestro tema, significa lo siguiente: si nosotros somos hijos de la situación descrita en este artículo, debemos ver ahora hasta qué punto ella configura nuestro mundo actual y nos ayuda a entenderlo.
Y uno de los puntos donde creo que se refleja eso, y que no podemos eludir, es el distinto talante de los hombres de Occidente y los del Este ante el tema (y ante el vocablo mismo) de la justicia.
 El distinto talante de aquellos que somos hijos de un cristianismo hábilmente mutilado de toda justicia y aquellos que son hijos de una justicia a la que propios y extraños redujeron a atea.
Es bien lógico que de ambas historias broten talantes diversos.
Y en esta reflexión final quisiéramos tratar de descubrirlos como contribución a un mayor acercamiento y una mayor comprensión mutua entre los cristianos de las llamadas democracias «formales» y de los llamados socialismos «reales».

Como punto de partida para nuestra comparación, tomemos los dos datos siguientes:

a) El texto de O. Clement, que citábamos hace un momento, marcaba muy bien un par de cosas:

-Los fallos de la Iglesia en el campo de la libertad y la justicia
-Y la consiguiente alianza de la causa de la libertad y de la justicia con el ateísmo.

b) A su vez, lo expuesto en este artículo ha mostrado de qué forma (más aparente que real) esa alianza se rompe, por lo que toca a la bandera de la libertad, cuando esta bandera busca otra alianza con la Iglesia para defenderse de la bandera de la justicia y quitarle el campo que debía compartir con ella.

De estos dos factores se siguen los diversos talantes del Este y del Oeste que queríamos describir para tratar de comprendernos un poco mejor.
Y huelga señalar que cuando hablamos de Este y Oeste no señalamos sólo realidades geográficas, sino más bien mentalidades y opciones que pueden darse en cualquier geografía...

3.1. ¿Qué ha ocurrido en el Este?

En mi opinión, se presentan más o menos estos tres factores:

3.1.1. La palabra «justicia» ha quedado fatalmente vinculada a la expresión del «ateísmo militante».

La justicia es, así, la categoría que viene a resumir el proyecto del hombre para eliminar a Dios, construyendo un mundo justo y pleno, de tal forma que Dios no haga falta en él.
A quien haya captado en otros este proyecto, irremediablemente la justicia le sonará a la bíblica torre de Babel: ella encarna todo lo que de negativo tienen el secularismo y el ateísmo de la Ilustración.
Por eso, cuando se encuentre con el vocablo «justicia» en la Biblia, el lector del Este (y el occidental interesado en servirse de él) dará por supuesto que esa palabra tiene allí un sentido totalmente diverso y ajeno a su significación humana elemental: no le queda otro camino.

3.1.2. En segundo lugar, está ahí el hecho de que el Este sólo ha sabido (o sólo ha podido) realizar la justicia en un sector del mundo y a la fuerza.
Por esta razón, una vez realizada, esa justicia se verá amenazada. Y deberá ser mantenida también a la fuerza.
Pero entonces, en este segundo momento, la fuerza se hace más insostenible, porque los hombres tienen ya satisfechas sus necesidades primarias: al campesino analfabeto de la época de Batista la libertad de expresión le venía ancha y le dejaba frío, porque ni siquiera sabía expresarse; pero una vez que ha tenido escuela y ha aprendido a expresarse, la libertad de expresión se irá haciendo cada vez más necesaria. Surge entonces el «no sólo de pan vive el hombre», esgrimido como eslogan en todos los países del socialismo real.

3.1.3. Por otro lado, la vinculación de la justicia al ateísmo militante hace que en el Este los gobernantes sean no sólo ateos, sino ateos a los que, con expresiva paradoja, podríamos calificar de ateos «católicos, apostólicos y antirromanos».

Los anteriores fallos de la Iglesia, la persecución y la posterior oposición de los creyentes en estos países de «socíalismo real» delimitan aún más los campos y hacen que ambigüedades del tipo de las napoleónicas, que hemos expuesto en este capítulo, sean allí casi inconcebibles: los problemas están claros, los planteamientos son elementales, las iglesias no pueden servir sino, a lo más, para permitirles salvar ante el mundo una cierta máscara de respeto a la lí­bertad religiosa. Y esta claridad y elementalidad de los plan­teamientos dan a las situaciones un aspecto hiriente que hace mucho más fácil la retórica contra ellas.

Añadamos, como último matiz, que cuanto decimos so­bre el Este vale principalmente para los cristianos católicos de ese sector del mundo.
La Iglesia Ortodoxa ha mantenido más viva la posibilidad de un acercamiento teológico a la justicia a través del concepto de «comunión» (koinonía), tan típico de la Patrística griega.
Por eso, mientras Occidente (a pesar del esfuerzo de Hegel) sólo ha sabido pensar al ser como substancia o como individuo, los ortodoxos han visto en la noción de koinonía la corrección que la teología cris­tiana introduce en todos los conceptos que asume: el ser es comunión (Trinidad); la persona es relación; la verdad es comunión; la libertad es también koinonía, etc.
Desde esta perspectiva, el ortodoxo puede abrirse muy fácilmente a la noción de justicia o a lo que O. Clement llamaba «la dimen­sión social de lo espiritual», en cuanto que la justicia es el criterio de verificación, la manifestación y la base material de la koinonÍa.
No obstante, lo inconcebible para un ortodoxo estará también en el proyecto de una koinonía sin Dios.


3.2. ¿Y qué pasa en Occidente?

Siguiendo los mismos tres capítulos, comencemos por notar que:

3.2.1. La categoría de «justícia» es precisamente la que sirve para desenmascarar al mundo secularizado de la Ilus­tración, para mostrarle la mentira de la felicidad que pretende haber realizado.

Es lo que apuntaba el citado texto del Vaticano II cuando decía que «las prodigiosas transformaciones que conoce el mundo de hoy» pueden producir la des­gracia, en lugar de la felicidad de los hombres: la desgracia de nuestros parados, de los campesinos latinoamericanos, de nuestros analfabetos, de los sueldos de hambre, de la injus­ta mortalidad infantil en un mundo con capacidades técnicas más que suficientes para evitarla...
La justicia no es aquí la «torre de Babel», como en el Este, sino más bien «el rever­so de la historia», la verdad oculta que sustenta y teje ese hermoso tapiz de las sociedades del bienestar.
Y por eso la justicia es una categoría imprescindible: porque lo más ur­gente en el sofisticado Occidente es denunciar, poner sobre la mesa todo ese dolor que el mundo moderno ha creado y enmascara con su propaganda oficial, luminosa y televisiva.
El Occidente también es «ateo», pero su ateísmo es mucho más inteligente (por eso no sólo no persigue, sino que ni ne­cesita hacerlo).
Y el único camino para que los cristianos en­tiendan esto es esa «sangre de Abel que clama» al cielo (Heb 12, 24); el rostro de ese Dios que se identifica con todas las víctimas y que dice: «a Mí me lo hicisteis»; la constatación de que la «democracia» de unos pocos países necesita el ahogo de los otros y se apoya en él. La injusticia, pues, desen­mascara la secreta impiedad o la idolatría del mundo occiden­tal: «Dios los entregó a los deseos de su corazón» (Rom 1, 24), y han construido un mundo de incomunicación, de pa­rados, de drogadictos, de desaparecidos y de niños ham­brientos.

3.2.2. Como en Occidente lo pisoteado no son dere­chos «espirituales» (de asociación, de expresión, de liber­tad religiosa ... ), sino derechos bien materiales, como el de­recho al trabajo y al sustento (o el más material de todos ellos‑ el derecho a no morir, sea de hambre en Bolivia, sea de un tiro); y como esos derechos no suelen pisotearse con la fuerza de las leyes, sino con la fuerza fatal de los hechos mismos o de las necesidades de funcionamiento del sistema, entonces en Occidente se invierten los términos, y el «no sólo de pan» (que en el Este podía tener una inne­gable fuerza crítica) se transformará aquí en cobertura ideo­lógica: el hombre ‑nos explican‑ no pide pan, ni casa, ni vestido ... ; sus verdaderas necesidades son «otras», y a ellas sí que acude la Iglesia.
Así hablan algunos eclesiásticos que nunca han necesitado pan, ni casa, ni vestido; pero así hablan también infinidad de gentes que no están dispuestas a com­partir estructuralmente, y no sólo ocasionalmente‑ una milésima parte de su pan o de su casa o de su vestido con aquellos que no los tienen.
Se refugian en que «no hay que hacer reduccionismos», para enmascarar su propio reduccio­nismo de signo contrario.
Y arguyen que las verdaderas ne­cesidades del hombre son necesidades «espirituales», aunque, al hablar así, no pretenden reconocer que «nada hay más espiritual para mí que la necesidad material del hermano», como les replicaría Berdiaef. Por eso el Occidente increyente se viste de religioso siempre que hace falta, como hizo en 1848; y entonces su díos‑ídolo hace blasfemable el nombre del Dios verdadero entre las gentes (cf. Rom 2, 24). Por eso en Occidente se hace imprescindible recordar que, si se nos quita la interpelación bíblica de la justicia, se nos incapacita para combatir esta irreligiosidad concreta, porque, según el Nuevo Testamento, la injusticia es precisamente aquello con que los hombres «aprisionan la verdad de Díos» (cf. Roní 1.18).

3.2.3. Finalmente, la vinculación de la injusticia con ese falso espirítualismo idólatra hace las cosas infinitamente más complicadas en el mundo occidental:
Aquí no hay perse­guidores abiertos y declarados que, con su persecución, se autoacusen ellos mismos; pero, en cambio, hay tiranos que van a comulgar; Somozas que brindan con Nuncios luego de masacrar a una población civil; y tedeums que se cantan para agradecer al cielo golpes fascistas de Estado. Más aún: en los países desarrollados de Occidente tampoco «hay» oficialmente pobres, como se reconoce que los hay en los países subdesarrollados.
Pero el que «no haya» sólo sig­nifica que no tienen existencia oficial, que no figuran en nín­guna de las propagandas, que son el verdadero «dios creador» de Occidente, donde sólo tiene ser aquello que brota de la propaganda.
La diferencia, pues, entre un país pobre y un país rico, en Occidente, no es sólo que aquél tiene muchos más miserables que éste, sino que éste dispone de medios abundantes para hacer casi invisibles a sus pobres.
Efecti­vamente, todo es mucho más sutil y más sofisticado en Oc­cidente.

Y esta mayor sutileza se hace visible en una comparación bien elemental entre dos nombres como Castro y Pinochet.
Seguramente, Castro ha quitado la palabra, la libertad reli­giosa y, a veces, hasta las ganas de vivir.
Las ha quitado mientras daba alimentación, vivienda, escuelas y salud: esto tampoco puede negarse, aunque uno insista en que no ve por qué había que quitar todo lo primero para dar lo segundo.
Finalmente, Castro no se profesa creyente y no se le ha visto en su país ningún signo de simpatía o de respeto a la Iglesia.
Pinochet, en cambio, además de la palabra y la asociación, ha quitado a grandes masas el pan, la salud, la escuela y has­ta la vida.
Los ha quitado para que un pequeño grupo tu­viese más pan, más sofisticada medicina y más cómoda es­cuela.
Y luego de esto, hemos visto a Pinochet yendo a co­mulgar. Todo es, efectivamente, mucho más sutil y más com­plicado en Occidente.
Pero esa sutileza y esa complicación están iluminadas por toda nuestra historia reciente, que el Centenario de Marx nos ha obligado a evocar.

Y esa historia nos sitúa ante el imperativo de la justicia como mediación ineludible hacia la verdad de Dios: si lo que está matando a Occidente es un “infarto” de insolidaridad y de injusticia, es ese mal el que debemos combatir, sin que podamos quedarnos tranquilos dándole remedios contra el cáncer,

Alegando que el Este sufre un cáncer de falta de libertad. Levantaremos, pues, la ban­dera de la justicia sin hacer de ello un ídolo (que es el peli­gro de todas las banderas) y aceptando con comprensión que a algunos cristianos del Este pueda sonarles esa bandera a «la justicia de las obras»," que tampoco justifica al hombre.
Pero sabiendo también que, entre nosotros, dicha bandera suena más bien al juicio de Dios, que desenmascara la mentira del mundo, porque la injusticia es aquello con lo que nosotros ocultamos la verdad de Dios.
Es en boca de los cristianos occidentales, por tanto, don­de no tienen sentido argumentos que pueden ser comprendidos en boca de los cristianos del Este: el uso de tales argumen­tos se convierte en la más sutil autodefensa del hombre occi­dental contra Dios.
Ocurre aquí algo que ya se dio también en el Jesús histórico. Según parece, en tiempos de Jesús exis­tía una cierta crítica de la Ley y del Templo que venía hecha por judíos de la diáspora griega en nombre de la cultura y la «Ilustración» griegas.
A los judíos ortodoxos de Jerusalén esa crítica les molestaba, por supuesto, pero no hasta las raíces, pues les era fácil condenarla como infidelidad contra Dios.
Lo intolerable de Jesús es que hace su crítica de la Ley y del Templo no en nombre de ninguna ilustración humana, sino en nombre del mismo Dios de los judíos y de la obediencia filial a El.
Esto es lo que aquellos judíos «piadosos» no su­pieron tolerar y lo que les llevó a tacharle de blasfemo y a quitarle de en medio violentamente.
Y eso es lo que hoy está ocurriendo, por ejemplo, con la teología de la liberación. Lo que nuestro mundo occidental no puede tolerar no es que alguien levante contra él la bandera de la justicia: esto es tole­rable siempre y cuando se haga como en contra de la «civilización cristiana».
Lo intolerable es que esa bandera se levan­te en nombre mismo de lo que puede ser el fundamento de esa «civilización cristiana»: en nombre del Dios bíblico.

He aquí por qué debemos seguir levantando esa bande­ra.
Y debemos seguir apostando, porque el Este y el Oeste, a pesar de sus historias tan diversas, pueden encontrarse allí donde la justicia y la libertad coinciden: en la reivindicación de la dignidad del hombre, de todos los hombres, y más aún de aquellos cuya dignidad está peor tratada.
Si lo mira­mos así, entonces el teólogo tiene derecho a afirmar que el centenario de Marx nos deja el imperativo de buscar un nue­vo orden económico, y no sólo local o nacional, sino un nuevo orden económico internacional.

No hay comentarios:

Publicar un comentario