domingo, 23 de enero de 2011

EL HOMBRE DOLIENTE V. FRANKL. Fundamentos antropolicos de la psicoterapia EL DEVENIR DEL ESPIRITU


1.          El devenir del espíritu


2.1.Patología cerebral y filogénesis del espíritu


Antes de abordar la crítica de los principios fundamentales del materialismo, debemos destacar todos los aspectos que parecen posi­tivos y que podrían prestar argumentos a su favor. Uno de sus argu­mentos más importantes está en los resultados de la investigación en patología cerebral. Estos resultados confirman a primera vista la tesis de la total dependencia de lo psíquico e incluso de lo espiritual respecto de la materia, anulando por ejemplo la validez de la tesis de Nicolal Hartmann «autonomía a pesar de la dependencia». Pero sólo «a prirmera vísta». Como se verá a continuación, hay una amplia autonomía a pesar de todo, «a pesar de la dependencia».
                «A prifriera vista», las correspondencias observables entre lo fisio­lógico y lo psíquico y lo espiritual son tan numerosas y tan amplias que llegan a Impresionar e incluso a fascinar. El material experimental de fisiología y patología del cerebro acumulado parecía sugerir la posibilidad de «localizar» las «funciones» psíquico‑espirituales en los denominados centros del cerebro. Desde que Broca pudo establecer en 1860 la relación de la base de la tercera circunvolución izquierda del lóbulo frontal (en los diestros) con la función del lenguaje, hubo un período en que nada parecía impedir la idea de considerar el cere­bro como un mapa donde se descubrían cada vez más centros, y se
abrigaba la esperanza de ir reduciendo las «manchas blancas», la terra incogníta de las «zonas mudas». Hasta el extremo de que Meynert recomendó modificar el nombre de «psiquiatria» por el de «clínica de las enfermedades del prosencéfalo».

                Sería un error dudar del rigor científico de los datos empíricos que apoyaban estas teorías, ya que los datos fueron verificados experi­mentalmente. Una serie de pruebas de estimulación y de extirpación reforzaron la teoría de la coordinación general de «las funciones psí­quicas superiores» (incluidas las espirituales); la reforzaron en apaencía, como veremos. Estos experimentos no se refieren sólo a datos más o menos fortu itos en operaciones realizadas en el cerebro huma­no, sino que se extienden también a los animales. Franz, Rothmann y otros pudieron demostrar que la extirpación de los dos lóbulos fron­tales en perros y monos lleva a la pérdida de lo aprendido mediante amaestramiento. Katzenstein llegó a demostrar que en el perro hay un centro ‑en la circunvolución central superior‑ que comprende todo el conjunto de voces y cuya extirpación en ambos lados anula la capacidad de ladrido durante algunos meses. Kalischer consiguió en un papagayo una «afasla motora» para palabras humanas aprendidas, mediante doble extirpación en la parte frontal y en el mesoestriado
contiguo. H. Munk pudo provocar mediante extirpación bilateral de un punto situado en el centro de la convexidad del lóbulo occipital una "ceguera psíquica» en el perro: el animal se desviaba ante los obstaculos, pero no podía reconocer el látigo, el comedero, etc., como antes. Por último, las lesiones corticales bilaterales parciales del centro psiistico provocan a veces una «sordera psíquica» en la que se pierde el conocimiento del significado de las llamadas, señales, etc., pero puede recuperarse mediante nuevo amaestramiento.

                Tal recuperación nos es bien conocida por la clínica de enfermedades humanas: también el afásico humano puede aprender de nuevo a hablar. Incluso en dos casos en que el centro en cuestión sigue lesionado. ¿Qué decir de la supuesta coordinación total de función y cen­tro? En coordinación no es inequívoca ni definitiva. La experiencia demuestra que, ante la lesión de un «centro», «salta» otra parte del cerebro que asume y retiene la función de la parte lesionada. En otros términos: conocemos el fenómeno de la función vicaria. Y por eso sabemos que no existe una coordinación general de función y centro ni una posibilidad plena de localización de lo psíquico‑espiritual; y sabemos asimismo que hay algo así como un ejército de reserva de células cerebrales, que se pueden utilizar para funciones vicarias en caso de necesidad. Pero ¿de dónde obtiene el cerebro humano esas células? Se trata, al parecer, de células ganglionares o de neuronas que estaban en barbecho, por decirlo así. Debemos aclarar un poco esta respuesta:
Se sabe desde hace mucho tiempo que el principio natura non facit saltus no tiene una validez general. Esto se constata sobre todo en el campo físico desde la teoría cuántica de Planck. Pero la naturaleza da saltos cuánticos incluso fuera del campo de la microfísica y más allá de la física nuclear. Y todo hace pensar que la naturaleza procede también por saltos cuánticos en lo que C. v. Economo ha llamado cerebracion progresiva y otros autores cefalización. E. Dubois ha mostrado que, probablemente, en el curso evolutivo desde los antropoides o monos‑hombres, pasando por los antrópidos u hombres‑monos, hasta los homínidos tardíos, la cefalización se realizó a saltos, en cuanto que el aumento de tamaño del encéfalo (y esto se relaciona probablemente con el número de células ganglionares de la corteza cerebral) progresó comparativamente de 3 1/2 a 7 y luego a 14. Se produjo así una doble duplicación de las neuronas. Parece que fueron verdaderas mutaciones y, por tanto, una multiplicación ganglionar a saltos que no se puede interpretar en el sentido de una selección ni en el de un fenómeno adaptativo.
Bolk y otros consideran que este fenómeno está estrechamente relacionado con la hominización (cf. Versluys, Pótz1 y Lorenz, Hirngrósse und hormonales Gescheben bel der Menschwerdung, Maudrich, Viena 1939).

Es importante aquí saber que los 14 mil millones de neuronas de la corteza cerebral de que dispone (según v. Economo) el hombre reciente (homo sapiens recens) no existían aún en los antrópidos (forma precoz del género Hombre), pero sí en los neandertálidos (forma primitiva de los homínidos) y, obviamente, en la forma antigua de éstos (el homo sapiens fossilis). Según esto, si el hombre neandertal poseía ya el mismo número de neuronas que nosotros, esto significó para él un verdadero lujo, ya que no las utilizó a fondo. Pero tampoco el hombre actual las utiliza plenamente. Esta afirmación es algo más que una mera hipótesis, pues Pótzl llegó a demostrarla empíricamen­te. Este investigador hizo notar que el cerebro de algunos paralíticos que obtuvieron una recuperación clínica mediante una malarioterapia, es decir, que volvieron a la plena capacidad de rendimiento, manifes­taba a nivel histológico una notable pérdida celular (Stráussler y Kos­kinas). De esto se desprende, ni más ni menos, que los pacientes curados prácticamente mediante la malarioterapla (y que sólo sucum­bían en algunas enfermedades intercurrentes), a pesar de esta pérdida celular, disponían de suficientes neuronas para afrontar sus necesida­des prácticas. En otros términos: sabemos desde entonces que el hombre medio no utiliza tampoco hoy, toda la «dote» de células ganglionares que le prestó la «naturaleza», que no explota todo su «talento».

¿Cuáles son las consecuencias de todo esto?  
La primera se refiere al caso individual, al caso de enfermedad individual: en este caso se explica todo lo que hemos dicho antes sobre la posibilidad de la fun­ción vicaria, pues así podemos comprender por qué el hombre dispo­ne, en ciertas lesiones de su aparato cerebral, de un notable margen de maniobra dentro del cual se pueden restablecer las funciones psíqui­co‑espirituales. De este modo queda contestada la pregunta que for­rnulamos al principio: de dónde «toMa» el cerebro el «ejército de reserva» de neuronas con función variada: esas neuronas están «en paro» y en barbecho.

La segunda consecuencia de nuestra constatación anterior no se refiere a un caso individual, sino al caso general: al «género» hombre. Se sigue de nuestra constatación que la humanidad ‑hoy como en la época prehistórica del neandertal‑ cuenta con una posibilidad de progresar y desarrollarse.
La «hominización» es, pues, aún incompleta. En efecto, la última multiplicación brusca, a modo de mutación de las células ganglionares de la corteza cerebral, dio al género «hombre» una posibilidad inaudi­ta; pero el uso de esta posibilidad depende del hombre.  
El hombre no ha rendido aún todo lo que puede. No se descubre aún el menor rastro del vaticinado «superhombre» (al menos desde la época de sus profetas): aun somos «Interhombres».

Aquella mutación que «dotó» de repente a un homínido de 14 mil millones de neuronas, puede considerarse, pues, como el inicio de esta hominización incompletado, si ustedes lo prefieren, como el inicio del sexto día de la creación. Pero si el Génesis dice que el hombre fue formado en el sexto día de la creación y que Dios descansó en el séptimo día, podemos afirmar que Dios, en este séptimo día, puso las manos en su regazo y desde entonces toca al hombre la responsabili­dad de lo que hace de sí mismo. Dios aguarda y mira cómo el hombre realiza creadoramente las posibilidades recibidas. Aún no están agota­das estas posibilidades. Aún aguarda Dios, aún descansa, aún es sába­do: sábado permanente.
En esta perspectiva, la hominización no aparece como una pro­ducción, sino como una posibilitación del hombre y, a lo sumo, in­directamente como producción en cuanto que esta posibilitación (en sentido biológico) se puede entender como creación (en sentido teo­lógico). Como sea, esta «posibilitación» del hombre queda a la espera de su autorrealización.

La hominización biológica del hombre, siendo incompleta, es una base necesaria, mas no suficiente de la humanidad.
Y este tema, como verán ustedes, estará presente en todas nuestras reflexiones como un hilo rojo; nos servirá de guía para orientarnos en las más diversas facetas y reflejos de esta verdad: que el bios no puede producir el logos y que la physis no puede producir la psykhe; el bios y la physis son aquí meras condiciones.

De todo lo anterior se desprende que no cabe hablar de una estric­ta localización de las distintas funciones en los diversos centros, al menos en el sentido de una coordinación general entre unas y otros. Podemos suscribir un juicio global sobre el problema de las localiza­ciones formulado por Hans Hoff (Pótzl‑Festschrift, Inrisbruck 1949, p. 232): «Broca, Wernicke y otros intentaron distribuir el cerebro en diversas funciones a modo de un atlas. Las funciones perturbadas por lesiones del cerebro, las asignaban a estas regiones. Este método fraca­.so pronto.» Hoff aduce un ejemplo contundente: «Era difícil creer que un engrama de la palabra "casa" existiera en nuestro cerebro cuando el paciente no podía encontrarla y, levantándose, dijo: "Eso no conduce a nada; quiero ir a casa."»
Nunca son localizables determinadas actividades psíquicas; quizá, cuando más, ciertas condiciones somáticas de su curso.
Menos aún que los procesos psíquicos se puede localizar el alma como tal: o bien hablamos del alma, y entonces no la podemos localizar, o bien habla­mos de localización, y entonces podemos decir a lo sumo que el estado intacto de determinadas partes del cerebro es hasta cierto pun­to el presupuesto para las funciones psíquicas que se coordinan con ellas, pero no están localizadas en ellas.

Frente a esto, la idea de una «sede del alma» parece absurda.

Klages previene en este punto contra una «consideración supersticiosa del cerebro» y afirma con razón que la tarea del investigador «no es la búsqueda de una sede del alma, sino de las condiciones cerebrales para los procesos y fenómenos psíquicos». Y aduce este acertado símil
: «Una lámpara eléctrica ilumina la habitación. Alguien quita el fusible y la luz se apaga. Nadie pensará que el lugar del fusible era propiamente la sede de la luz. » Hoff dice algo parecido (1. c., p. 233): «Todos saben que un coche cuya bujía no funciona, no puede marchar. Pero nadie afirmará que la bujía impulsa el coche.»

En realidad, todo eso de «ciertas partes celulares» o «sistemas celulares» que, si son «muy numerosos y fuertes», «provocan procesos nerviosos que dan lugar a la codicia o al afán de conocimiento o a la representación artística» resulta muy escasamente comprensible. A nuestro juicio, lo somático no provoca ni «hace nacer», no produce nada, sino que sólo condiciona. Si por razones prácticas adoptamos la teoría de la «acción» recíproca psicofísica, no la asumimos del todo, ya que no puede hablarse propiamente de una verdadera producción de lo psíquico por lo físico.

Es bastante rídiculo que aún se afirme actualmente ‑más allá de la acción recíproca o el paralelismo‑ la identidad global. Así leemos en Richtlinten eíner PhÍlosophie der Medízín de A.W. Kneucker (USA), aparecido en Maudrich, Viena, 1949: «El alma no es más que el símbolo de la actividad global del sistema nervioso central... y por ello es una función de la materia... en suma: todo es materia o función de la materia... El cerebro es la máquina psíquica y su combustible son las increciones. La máquina funciona a tenor de la composición de éstas» (p. 36). El citado autor habla obviamente de «eso que se llama» alma <p. 115) y, en consecuencia, de « eso que se llama» psicología (p. 183) y me lo que él llama «psiquectomía» (p. 37).

Las funciones psíquicas, según esto, son condicionadas, mas no, producidas por lo somático. Lo somático produce realmente, cuando mas, los trastornos de las funciones psíquicas. También Pótzl afirma que «no parece localizable la función, sino sólo el trastorno de la finción» (I<t,yiit,rkungen zum Agnosie‑Fall von Clemens Faust, «Der Nervenarzt .. 29 11948] 8, 354).
Pero no debemos olvidar que lo dicho sobre las lesiunes del cerebro no es válido sólo para las afecciones del
sistema nervioso central ‑incluido el sistema neurovegetativo‑, sino también para las irritaciones de las glándulas del sistema endocrino
V. Weizsácker pudo decir con razón: «La investigación del ser vivo con los métodos de las ciencias naturales sólo ilumina en profundidad la patología. »

Si la enfermedad somática no produce más ni menos que un trastorno funcional psíquico, el tratamiento somático (medicamentoso, quirúrgico, etc.) tampoco produce más ni menos que la eliminación del trastorno de las funciones psíquicas. Sigue en pie, por tanto, nuestra tesis de que lo psíquico‑espiritual no es un producto del factor corporal, sino que sólo está condicionado por él. En suma, el tratamiento vuelve a posibilitar lo que la enfermedad había imposibilitado. Esto y nada más que esto significa la expresión «restablecimiento de una función».

Debemos evitar según esto, una vez más, la confusión del condicionamiento con la constitución, no sólo en lo concerniente a la enfermedad, sino también al tratamiento. Tomemos un ejemplo cotidiano: alguien es invitado «a comer»; pero ¿realmente es invitado a eso? El anfitrión quedaría perplejo si su huésped toniara al pie (le la letra la invitación y se comportara en consecuencia; éste cometería un grave error y atentaría contra la buena educación. Porque no fue invitado a saciar el hambre, sino a conversar durante la comida; la bLiena conilda debe «posibilitar» la conversación, liberándola de la iniltiencia pernirbadora de estómagos vacíos. El café que se sirve después de la conilda tampoco está destinado a generar la conversación, sino a favorecerla, aliviando a los comensales de la posible fatiga.

Esta observación sobre el efecto de un estimulante nos da pie para referirnos a la terapéutica medicamentosa. Como hay una patogénesis somatopsíquica específica, hay también una terapéutica medicamentosa específica. Si el proceso somático gradual que llamamos depresión endógena lleva a una angustia específica, también conocemos un producto, el triptizol, que disuelve no menos específicamente esa angustia. Aunque tales correspondencias parezcan triviales, no dejan de ser impresionantes: las distimias menstruales ceden muchas veces a la administración de carbonato sódico (el efecto parece atribuible a la influencia de la acidosis o de la alcalosis sobre la afectividad).

Cuando se conoce la etiología específica de un síntoma psíquico somatógeno, suele descubrirse una terapéutica específica correspondiente. Si sabemos, por ejemplo, que la agorafobia (miedo a los espaclos abiertos) obedece con frecuencia a un hipertiroidismo ‑una relación que he expuesto en otro lugar‑, este conocimiento nos sugiere ya la terapéutica específica adecuada; y si sabemos, a la inversa, que el síndrome de despersonalización responde bien al tratamiento de desoxicorticosterona, cabe concluir, al menos en casos concretos, la existencia de una patogénesis igualmente específica (cf. mi trabajo antes citado, Über eÍn psych‑adynamisches Syndrom, etc.).
 
Dijimos antes que el restablecimiento de las funciones psíquicas perturbadas por factores somáticos se puede efectuar no sólo por la vía medicamentosa, sino también mediante la cirugía.
La «psicosomática» como etiología con una determinada orientación tiene, en efecto, un correlato en el plano terapéutico en forma de una terapéutica de signo inverso, y este correlato resulta especialmente impresionante cuando afecta de modo directo a lo somático, cuando se interviene en el cerebro con los medios de la cirugía cerebral. Se habla ya de «psicocirugía», como si fuera posible una intervención quirúrgica en la psique, como si se pudiera llegar con el escalpelo a la esfera psíquica o a la realidad espiritual. Se habla incluso de «psicoquírnica»; pero, aun la que se entienda por tal, más que una influenciabilidad terapéutica, influenciabilidad etiológica de lo psíquico desde el plano químico, esa expresión sólo es válida en el sentido de un condicionamiento, no de una causalidad.

Cuando se emplean sin conciencia crítica las expresiones «psicoquímica» y «psicocirugía», se corre el riesgo de caer en la ilusión de que un día la psicoterapia pueda ser sustituida por la psicocirugia o por la psicoquímica.

Hay que prevenir contra este peligro que llevaría a una quimización, quirurgización y colectivización de lo que antes se llamaba y quería ser psicoterapia, donde la psique designaba la persona humana: lo espiritual del hombre.
  




Hemos hablado de « colectivización de la psicoterapia»; ¿en qué consiste?
Nos referimos a la psicoterapia de grupo. Sobre ella habría que decir en síntesis lo siguiente:

La psicoterapia de grupo tiene sus indicaciones; pero no debemos olvidar que carece del sujeto adecuado, ya que éste debería ser la «psique del grupo», pero tal psique no existe en sentido propiamente dicho (cf. p. 143). De ahí que la verdadera psicoterapla se aplique al individuo. No en vano considera C.G. Jung la actividad psicoterapéutica como un «proceso de individualizacion». Pero decir “individuo”  es insuficiente: el individuo es una entidad biologico ‑psicológica, y la psicoterapia tiene por objeto un ser espiritual: la persona en su peculiaridad y singularidad esencial. En este sentido la psicoterapia no puede individualizar lo bastante y propiamente lo que expresa programáticarríente el título de un libro de Paul Tournier: Médicine de la personne.

Quedaría la quimizacion de la psicoterapia.
Nos referimos con esta expresión al narcoanálisis. Este procedimiento, como se sabe, se inició en la segunda guerra mundial; esto es muy significativo, teniendo en cuenta que en la primera guerra mundial se llegó a tratar las neurosis con corrientes eléctricas; frente a esta « electrificación » de la psicoterapia, en la última guerra mundial se produjo su quimización.

El narcoanálisis no es en realidad un verdadero método analítico, pues lo que busca una auténtica psicoterapia analítica es la anulación de las represiones y la concienciación de lo inconsciente.

¿En qué consiste el narcoanálisis?
Las publicaciones sobre el tema y nuestras propias experiencias ponen de manifiesto que el campo del narcoanálisis es, por una parte, el descubrimiento de una simulación o una disimulación Y, por otra, la rotura de un estupor. En el caso de simulación no se trata, como en el auténtico método analítico, de material reprimido, sino encubierto; no inconsciente, sino tácito.

El paciente no siempre dice la verdad: o no dice la verdad plena o no dice la verdad pura; o bien retiene bajo la influencia del narcoanalítico uno u otro punto o dice algo que no es verdad, sino sugerido, y es evidente que el ser humano es especialmente sugestionable en la situación narcoanalítica.

El desenmascaramiento de una simulación no versa sobre un material reprimido, sino encubierto; así, la rotura de un estupor no es el franqueo de una represión, sino de una inhibición. Hay una diferencia esencial entre la represión y la inhibición, y la diferencia se hace patente teniendo en cuenta que el ello es reprimido por el yo, mientras que el yo es inhibido por el ello.

El narcoanálisis : es, en el fondo, una variación del principio in vino veritas: in sero veritas; es decir, en el «suero de la verdad».

Pero el narcoanálisis sólo pone de manifiesto la parte instintual de la realidad anímica, no toda la verdad.
Ésta incluye las represiones. Si el arte del dibujo consiste, según Max Llebermann, en las omisiones, el ser del hombre consiste en buena parte en la omisión de aquello que le impulsa, en la represión de sus inclinaciones.

También psicoterapéuticamente es menos relevante lo instintivo ‑el ello‑ que lo que el yo hace con ese material.
Pero en el narcoanálisis el yo deja de hacer algo. Se hace hablar al ello pero se acalla al yo. Y en narcoanálisis tiene especial aplicación la frase de Schiller: «Si habla el alma, ya no habla, ay, el alma.»

La «quirurgización» de la psicoterapia,
Conviene decir lo siguiente: los supuestos de la «psicocirugia» remontan muy atrás. Habría que recordar ante todo las conocidas observaciones según las cuales “la moría”, una especie de euforia acompañada de extravagancia, etc., reveló ciertos procesos del lóbulo frontal; llamó la atención, por otra parte, que ciertos procesos patológicos con esa misma localización pudieran inducir perturbaciones específicas en los estímulos, incluso el envio típicamente frontal del impulso.
Sin embargo, desde que Pótzt (Psychische Enthemmungsreaktzon nach Operation einer Zyste im Schwe¡fkern, «Medizinische Klinik» 1, 1925) pudo demostrar que la punción del epéndimo ventricular lleva a estados de excitación maníaca, y cuando más tarde Fórster y Gagel confirmaron el mismo efecto en intervenciones cerca del tercer ventrículo, no se apreció ya ninguna contradicción entre esta minusvariante y esta plusvarlante de la conducta, entre el trastorno del impulso y la excitación. A veces puede producirse un tránsito de un comportamiento a otro.
Recuerdo el caso de una glioma en el cerebro frontal que en mi departamento neurológico fue diagnosticada así y luego operada en la clínica quirúrgica abriendo el ventrículo lateral y lesionando inevitablemente el epéndimo. El enfermo estaba apático antes de la operación y mostraba el trastorno impulsivo característico del proceso frontal; después de la operación, en cambio, manifestó una moría característica de los efectos de lesión de epéndimo. Así, cuando la enfermera le preguntó cuánto tiempo (lange) había estado en la clínica quirúrgica, dio la típica respuesta eufórica: «Exactamente igual de alto (lang) que aquí en el Policlínico Neurológico: 1,72 .

Después que Burkhardt efectuara ya en 1890 el intento de tratar ciertos casos de psicosis por la vía quirúrgica, Hoff y Potzl trataron terapéuticamente en 1932 ciertos efectos psíquicos de intervenciones quirurgicas. Pero sólo Moniz hizo tales intentos a gran escala a partir de 1935, cuando se dio a conocer con su leucotomía prefrontal o lobotomía.

Indeperidientemente de los resultados prácticos, hay que decir que los supuestos teóricos que guiaron a Moniz no son nada evidentes.  
Su intervención era disociar las sinapsis quirúrgicamente y destruir por esta vía determinadas asociaciones, aquellas que fueran la base de las ideas delirantes de la persona psicótica.
Estas ideas delirantes, tal como las concebía el gran Moniz, están ligadas localmente a determinados haces nerviosos y pensó que podían desconectarse mediante operación. Moniz intentó así afrontar el problema de la psique enferma con el escalpelo, cortando el nudo gordiano, como Alejandro: quiso cortar literalmente las asociaciones delirantes.
Ya en la aparición del tratamiento de choque o de convulsión de las psicosis, los supuestos teóricos no coincidían en modo alguno; pero la práctica obtuvo éxito. El investigador, sin embargo, no debe engañarse en este punto. Los repetidos intentos de explicación teórica de los autores de nuevos métodos terapéuticos ponen en guardia sobre eso que el psiquiatra llama «delirio explicativo secundariamente racionalizante».

¿Qué pensar realmente del tratamiento quirúrgico de la psique?
Esta pregunta parece prioritaria teniendo en cuenta que últimamente cunden las voces que afirman que el alma resulta perturbada con la leucotomía, entendiendo por alma la persona espiritual. Sobre este tema hay que decir lo siguiente:

1. Erwin Stengel, (1949), informa sobre ciertos hechos que demuestran «la sorprendente variabilidad de las secuelas patológicas de la leucotomía», y habla de una «extraña irregularidad de las lesiones operatorias en la técnica usual de la leucotomía». ¿Cuándo y dónde queda afectada el «alma»?
Esta pregunta, una pregunta topográfica y, por lo tanto, mal formulada de entrada, queda sin respuesta (y nosotros sabemos que la respuesta es radicalmente imposible.) Es más: A. Meyer y E. Beck (‑Journal of Mental Science» 89, y 91 [1943] 161, 411) pudieron constatar por autopsia que en un caso que había mostrado una buena remisión de por vida, es decir, una gran mejoría psíquica después de la operación, el haz nervioso tálamo‑frontal estaba intacto: precisamente aquel haz que debía estar destruido.

A pesar de todo, actualmente no se habla sólo de destrucción del yo, sino también del super yo, como si éste pudiera localizarse por tales vías. Se dice, por ejemplo, que «la destrucción del lóbulo frontal priva al hombre del ámbito de la responsabilidad moral y de la conciencia», que impide «la orientación en los valores espirituales», que la leucotomía equivale a una «destrucción del sustrato frontal relaciona do con la experiencia axiológica» y que supone la «anulación de la condición humana del enfermo»

Se­gún F. Reitmann, esa operación provo­ca, en lugar de una concepción moral idealista, un sentido moral más práctico; según declaración de la esposa de un paciente lobotomizado, se produjo en éste una destrucción del «alma» (comunicación de E.L. Hutton «J. ment. Sci.» 93 [1947] 31). También Reitmann (I.c.) estima que «puede observarse incomprensión para temas teóricos, estéticos, éticos y religiosos».
Se comprueba, no obstante, que la inteligencia apenas se resiente después de una leucotomía. ¿Qué puede significar esto sino que el momento gnóstico del ser humano se mantiene después de la leucoto­mía? ¿Y qué decir del segundo momento que constituye al ser huma­no: el momento ético? (estos dos momentos corresponden al doble aspecto de la existencia como conciencia cognitiva y como responsa­bilidad). El hombre leucotomizado ¿acaso cambia radicalmente, sin ser ya «él mismo» (como persona espiritual y moral)?
La respuesta debe ser, a nuestro juicio, negativa.
Una de nuestras pacientes ‑que había sufrido una leucotomía por indicación nuestra a causa de un tumor en el tálamo‑ declaró, al ser interrogada sobre alteraciones de personalidad, que era menos sensible, menos senti­mental, menos lacrimosa. Este dato coincide con el de Stransky (Leu­.kotomie bei einer schweren Zwangsneurose, «Wiener Minische Wo­chenschrift» 61 [1949] 17, 263), según el cual «la presión afectiva pa­tológica de determinadas ideas remite», y es sobre todo una ver­tiente patológica la que es afectada por la leucotomía.
Por esta razón desaparece, por ejemplo, el miedo a la muerte en los enfermos de cáncer inoperable después de haber sufrido la leucotomía (Hadden­brock, I.c.); lo que no vemos es por qué esto induce a afirmar que «el hombre se ve privado del sustrato de su condición humana» (ibid.). Pero esto nos plantea de nuevo la cuestión de la posible modificación de la existencia personal mediante la leucotomía. Abordemos el histo­ria de otra paciente entresacado de nuestra propia casuística:
La paciente había sufrido una gravísima neurosis obsesiva y fue tratada durante muchos años con métodos psicoanalíticos y de psico­logia individual, y también con choques de insulina, cardiazol y elec­trochoques, sin resultado». Después de fracasar en nuestros esfuerzos psicoterapéuticos, aconsejamos la leucotomía, que dio un resultado sorprendente.  
Dejemos la palabra a la propia paciente:
«Estoy mucho mejor; puedo trabajar como lo hacía cuando gozaba de salud; las ideas obsesivas siguen, pero puedo defenderme de ellas; antes no podía leer porque me lo impedía la obsesión tenía que leer todo diez veces; ahora no tengo necesidad de repetir nada.» En cuanto a sus intereses estéticos que, según algunos autores, desaparecen, ella decla­ra: «Ahora vuelve a interesarme mucho la música.» ¿Y su interés ético? La enferma muestra una viva compasión hacia los demás y, partiendo de esta compasión, manifiesta sólo este deseo: que se ayude a otros que sufren como la ayudaron a ella. Le preguntamos luego si había cambiado en algo. «Ahora vivo en otro mundo ‑fue su res­puesta‑; no es posible expresarlo con palabras; lo de antes no era un mundo para mí; era sólo un vegetar en el mundo, no una vida; yo vivía demasiado atormentada; ahora desapareció todo eso; lo poquito que aún aflora puedo superarlo con facilidad.» (¿Usted sigue siendo «la misma»?) «Soy otra.» (¿En qué sentido?) «Ahora vuelvo a vivir.» (¿Cuándo fue o ha llegado a ser «usted misma»?) «Ahora, después de la operación; todo es mucho más natural que antes; entonces todo era obsesión; lo que existía para mí era obsesión; ahora todo es más como debe ser; me he encontrado a mí misma; antes de la operación yo no era persona, sino un estorbo para la humanidad y para mi misma: ahora me dicen también los demás que soy completaniente distinta.               A la pregunta directa de si ha perdido su yo, contesta lo siguiente: «Yo había perdido mi yo; pero después de la operación el yo ha vuelto a mí, a mi persona» (yo había evitado deliberadamente esta palabra en mis preguntas); «no me pesa haber sufrido esta enferme­dad; he aprendido a familiarizarme con el sufrimiento; me he benefi­ciado mucho espiritualmente; yo era introvertida, y eso no ha desaparecido con la operación».

La operación ayudó, pues, a aquella persona a ser más humana, más «ella misma», pues lo que le impedía su realización humana era la enfermedad de la que fue operada, y no la operación misma. Las consecuencias desfavorables de la operación son siempre fortuitas ‑si la operación es procedente‑ y constituyen un mal menor. Por eso dice con razón Max Zehnder (Psychochirurgie in USA, «Schweizer Mediz,Inische Wochenschrift» 79 [1949] 9, 185) que es necesario «in­dagar si el individuo alterado por la enfermedad se ve más perjudicado por los linpulsos obsesivos endógenos o por la intervención operati­va.. Nuestra paciente obsesiva no mostró ningún trastorno especial causado por la operación; al contrario, ella se volvió incomparable­mente más natural, más sintonizada (como la enferma de Stransky con su «talante libre, natural», después de la operación). A pesar de ello, vamos a preguntarnos si cabe esperar ciertas secuelas eventuales de la operacion en la persona.
Pues bien, nosotros entendemos que cierta deficiencia cognitiva y ética no debe atribuirse a un defecto de «espíri­tu» o de conciencia, sino más bien a una falta específica de presencia de espíritu o de presencia de conciencia moral.
Por esta vía se pueden comprender ciertas reacciones postoperatorias típicas, y en los casos estudiados parece que se trata sólo de eso. Pero contra un déficit de conciencia moral se puede actuar a nivel postoperatorio por vías psi­coterapéuticas.

No creemos que la intervención psicoquirúrgica pueda afectar al yo o a la persona; la idea de que tal repercusión sea posible implica un flagrante materialismo.
Por eso la leucotomía tampoco afecta en mo­do alguno a la persona; sólo puede influir en el organismo psicofísico: en la facticidad y no en la existencialidad.


¿En qué consiste lo esencial de la modificación dentro de la facticidad psicofísica del leucotomi­zado?

Nosotros entendemos que el yo sigue inalterado después de la operación; lo único que ocurre es que el ello se ha distanciado del yo; la operación hace retroceder al ello, alejándolo del yo.
El ello deja en paz al yo. Con razón dice Haddenbrock (I.c.): «No es la enfermedad, sino la vivencia de la enfermedad lo que determina la conveniencia» de la leucotomía; en efecto, ésta no modifica, a nuestro juicio, al pacien­te, sino que reduce la proximidad de la vivencia; y esta distancia parece a primera vista una pérdida del yo, porque éste nunca se mani­fiesta «en sí», sino en la figura y bajo el dominio del ello: el yo está siempre en relación con un no yo, destacando sobre él, sobre un no yo que puede ser el ello de Freud, el «uno» (man) de Adler o el tú de L. Binswanger. Se confirma una vez más que todo ser se constituye como «ser diferente», y esto implica «estar en relación» .
Cuando Hacideríbrock (I.c.) escribe que la psicoterapia y la leuco­tomía «no se orientan hacia el organismo enfermo, sino hacia la per­sonalidad enferma», y persigue y alcanza «objetivos que constituyen la meta de la cura de almas en sentido lato: modificar la actitud del sujeto hacia la enfermedad», no tiene razón porque en realidad la leucotomía no modifica ni la personalidad ni su actitud, sino que aligera esta actitud. «La leucotomía no afecta al ser humano como espíritu» (ibid.), sino que le permite en muchos casos reaccionar de un modo digno ‑alejando de la personalidad del enfermo las ideas obse­sivas, como dice Stransky y como se comprobó en nuestro propios enfermos

  
En suma: El ello se distancia del yo mediante la leucotomía.  
EL SUFRIMIENTO
Este dato es un buen indicador para efectuar la intervención, ya que así sabemos exactamente cuándo es aconsejable ésta:
cuando el sufrimiento de una persona es causado por el ello y no por el yo.

 1. El sufrimiento causado por el ello ‑por ejemplo, el sufrimiento «ante» los dolores ocasionados por metástasis cancerosas‑ es un sufrimiento innecesario;
-1. El sufrimiento del yo, en cambio, es un sufrimiento nece­sario: el sufrimiento «bajo» un destino que es inherente al hombre ‑por ejemplo, la tristeza por la muerte de un ser querido‑ no debe intentarse eliminar mediante la leucotomía.

    2. El sufrimiento innecesario es un sufrimiento absurdo;
 -2. El sufrimiento necesario es un sufrimiento que tiene sentido.

   3. Dejar sufrir innecesariamente a un ser humano no es digno del médico;
 -3. Eximir a un ser humano del sufrimiento necesa­rio sería inhumano.


El ser humano tiene derecho a sufrir su dolor lo mismo que, según Rilke, tiene derecho a morir su muerte o, según Scheler, el delincuente lo tiene a expiar su culpa. El presupuesto de todo es únicamente que el dolor al que abandonemos conscienteinen­te a un ser humano sea realmente «su» dolor, un sufrimiento propio del yo y no del ello. Ahora bien, los dolores carcinomatosos pertene­cen al tálamo y no al yo; pero la tristeza por un difunto es propia del ser humano y no de su tálamo. Cuando se trata de un sufrimiento propio del yo, lo único que puede lograr la leucotomía es, no el alejamiento del yo, sino la autoalienación.  
Entonces y sólo entonces la leucotomía se puede calificar con toda razón como una eutanasia parcial.



Pero el que sostiene ‑como nosotros‑ que no es incumben­cia del médico conseguir la euforia a cualquier precio, aun al precio de reducir el sentido de la vida, al precio del empobrecimiento del sentido, ése rehusará privar a un ser doliente de «su» sufrimiento, su sufri­rmento lleno de sentido, susceptible de colmarse de sentido; intentará por el contrario darle lo que necesita: la capacidad de sufrimiento.

No hay indicaciones específicas para la leucotomía. Por eso tam­poco cabe afirmar sin más que el ámbito de la leucotomía se circuns­cribe a las psicosis, y tendríamos que añadir: y a aquellas neurosis que se puedan equiparar a las psicosis. No se trata de una equiparación en la génesis ni en el diagnóstico, es decir, en su origen somático (seudo­neurosis) o en un diagnóstico muy grave, como, por ejemplo, un peligro inminente de suicidio (entonces la leucotomía sería vital) o porque hayan fracasado todos los demás intentos de tratamiento. Por eso hay que darle la razón a Stransky (I.c.) cuando afirma a este propósito que la leucotomía es la ultima ratio.

Pero tratemos de contraponer la leucotomía al narcoanálisis: En éste, decíamos, se reduce al silencio al yo, mientras que la leucotomía deja al yo en paz; el narcoanálisis desliga al ello del yo, mientras que la leucotomía descarga el yo del ello, frenando la afectividad y la impul­sividad, bloqueando la fuerza que impele por detrás; en suma: la situación interna del hombre en el narcoanálisis es la de un viento sin vela; y la del hombre después de la leucotomía, la de una vela sin viento.
Insistimos: el efecto terapéutico de una intervención psicoquirúr­gica no afecta en modo alguno el espíritu. El elemento espiritual del hombre no puede descubrirse ni obstruirse mediante una operación quirúrgica. Esto se puede expresar en lenguaje clínico diciendo que nunca podemos concluir por los datos empíricos la realidad de lo espiritual. Nosotros sólo sabemos una cosa:
Lo corporal influye en lo psíquico‑espiritual, de un modo o de otro, favorable o desfavorable­mente.
No es lógico completar esta tesis con la conclusión: luego lo espiritual es un mero efecto, mero producto, mero resultado, mero epifenómeno; o como decían los autores citados: «generado», «nada más que como función de la materiaxi, o fórmulas similares.

Lo corporal es una condición, mas no la causa de lo psíquico‑espi­ritual. La enfermedad corporal limita las posibilidades de desarrollo de lit persona espiritual, y el tratamiento somático se las devuelve, le brinda de nuevo ocasión de desarrollarlas; pero la realidad de lo espi­ritual solo podemos comprenderla desde el plano metaclínico.


Es erróneo, por ejemplo, lo que leemos en el siguiente pasaje de un autor americano:
« La sustancia del tiroides aumenta la inteligencia en los cretinos. Los tóxicos perturban las funciones espirituales.
 ¿Qué nos enseña esto?
Que el entendimiento es una sustancia que se produ­ce por vías naturales. ¿0 es una especie de irradiación?»
En este pasaje la hormona del tiroides es equiparada simplemente al espíritu; se identifica sin más con éste. Es como si las experiencias realizadas con el tratamiento de electrochoque en las psicosis nos llevasen a equipa­rar el espíritu humano con la corriente eléctrica. En realidad la co­rriente nada tiene que ver con el espíritu. Pero preguntemos en un plano general:

¿quién o qué recibe el choque en el tratamiento por electrochoques?
No la persona, sino el organismo somático. Pero

¿no es el momento de preguntarnos por su mutua relación?  
Hemos oído repetidamente que los distintos estratos del ser deben mantener­se cuidadosamente separados; ante esta separación debemos evitar una metabasis eis allo genos (el paso de un género a otro); pero

Dos realidades separadas ¿no deben guardar alguna relación entre sí?
Efectivamente: la relación entre la persona y el organismo somáti­co es una relación instrumental; el espíritu instrumentaliza lo psicofí­sico; la persona maneja el organismo psicofísico, lo hace «suyo» ha­ciéndolo herramienta, organon, instrumento.
La persona se relaciona con su organismo como el músico con el «instrumento». Una sonata no puede ejecutarse sin piano ni sin pia­nista. Pero esta comparación falla como toda comparación, ya que el pianista es visible, mientras que el espíritu es invisible (sin ser irreal por ello). La comparación falla porque el pianista y el piano están en un mismo plano, literalmente sobre el mismo podio, mientras que el espíritu y el cuerpo no se encuentran en la misma escala del ser.
A pesar de este fallo, consideramos fecunda la comparación. Ni el mejor pianista puede tocar bien en un plano desafinado" (símil de la enfermedad). Entonces se llama al afinador (intervención del médico) y éste afina el plano (símil del tratamiento).

¿Quién osará afirmar que el arte del pianista se debe al plano afinado?
El plano afinado no es capaz ni siquiera de suplir los defectos del mal pianista.

¿Qué ocurre cuando no es un piano, sino un ser humano el que está «desafinado», en el sentido de un estado de desarreglo endógeno, en el sentido de una psicosis?
La psicosis es una somatosis y no una enfermedad del espíritu propiamente dicho, de la persona. No es, pues, la persona la que está «enferma de» psicosis ‑sin negar que «padezca con» la psicosis‑ sólo puede enfermar el organismo psico­físico: él es el afectado por la psicosis.
Sólo el instrumento se desafina ‑ambos términos, «instrumento» y «desafinado», tomados en senti­do literal y en sentido figurado‑.

Ahora entendemos que el médico con su aparato de choque hace el papel del afinador de pianos: la misión del uno y la función del otro, el cometido y la labor del médico y del afinador se limitan a la reparación, al arreglo de un aparato. Pero esto significa que la en­fermedad y el tratamiento afectan exclusivamente a este aparato, a este instrumento. El tratamiento devuelve al ejecutor del instrumento esas posibilidades que la enfermedad le ha reducido. Pero la persona mis­ma no queda afectada por la psicosis ni por la terapia; ni la enferme­dad somática ni el tratamiento somático alcanzan a la persona. Ésta no queda afectada por la psicosis, y los electrodos de choque no se apli­can a ella.

Cuando no se trata de la psicoterapia en la línea de la logoterapia y del análisis existencial, es decir, en la línea de una terapia desde lo espiritual (logos) hacia lo espiritual (persona existencial), sino de la terapia psiquiátrica de procesos psicóticos, o terapia de somatosis, sigue siendo válido este principio, pese a los distintos lenguajes de moda: nosotros sólo tratamos enfermedades y no enfermos, pues cuando no tratamos enfermedades, sino a hombres enfermos como tales, como seres humanos, como personas, no cabe hablar ya de enfermedad: ahí están de más las categorías nosológicas; en el ámbito del espíritu personal rigen las categorías noológicas; pero éstas no se refieren al plano de lo «sano ‑ enfermo», sino de lo «verdadero ‑ falso».

El electrochoque no infunde al melancólico una nueva alegría de vivir, como la increción tiroidea no insufla a un cretino nuevas fuerzas espirituales. Esto sería un craso error energético‑materialista. Si la psicosis como tal, como somatosis que le afecta, no debe «adjudicar­se» a la persona, la terapia somática tampoco ha de adjudicarse al espíritu personal (que sólo puede actuar libremente tras el tratamiento positivo de la enfermedad psicofísico‑organísmica).
La persona queda intacta incluso en la psicosis; el espíritu personal no es afectado por la enfermedad «del espirítu»; por mucho que la persona quede encubierta y desfigurada por el proceso patológico superficial, sigue en el fondo, aunque impotente e invisible: impotente para el uso adecuado de su instrumento, el organismo psicofísico, invisible hasta los momentos esporádicos en que el «espíritu» penetra como un rayo a través de la capa psicofísica que nos aísla de el.
Ese elemento psicofísico, y no el espíritu, es el que se pone en­fermo.

No se subrayará esto lo bastante, pues el que no «adjudica» la psicosis a lo psicofísico, sino que lo transfiere a la persona, incurre facilmente en el peligro de arrebatar la humanidad a un enfermo «espiritual» y entra fácilmente en conflicto con la ética médica.

No en­contrará ya un motivo suficiente para desarrollar la actividad médica, ya que ésta presupone un algo para ponerse en marcha o, más exactamente, no presupone «algo», sino a «alguien», una persona, y una persona «existente» antes y después de la enfermedad.


Nadie desearía ser médico por un simple «algo», por el mero organismo: sólo se puede querer ser médico para la persona que «lleva» su respectivo organismo enfermo; sólo se puede querer ser médico por la persona cuyo organismo está enfermo, por la persona que no «es» enferma, sino que «tiene» una enfermedad. Yo trato a la persona en su en­fermedad;  no la trato por el organismo, sino que trato el organismo por la persona.

La psicosis es una somatosis, ya que es una énfermedad fenopsíquica, pero somatógena.
Y es, como tal, una enfermedad del organnismo psicofísico, mas no de la persona.
La persona está «enclaustrada» por ella.
El psiquiatra debe ser capaz de entrever a la persona detrás de los muros:
La persona doliente, pues la persona «sufre bajo» la psico­sis, sin estar enferma «de» ella; la persona sufre por la impotencia a que está condenada por la psicosis, bajo la impotencia de manifestar­se, pues necesita para su manifestación de un organismo que funcione adecuadamente en lo instrumental y en lo expresivo.

El hombre psicótico padece una doble limitación:
A.      La impotencia instrumental y la invisibilidad expresiva de su persona, o esta única limitación:
B.       La de ser sólo objeto posible de la biología y no de una biografia.


 El que sea capaz de considerar un estado esquizofrénico final co­mo un caput mortuum o de afirmar que ese sujeto «ya no es un ser humano», hará mejor en abandonar la profesión psiquiátrica, ya que, le encuentra a un paso de aceptar los postulados de la eutanasia y de la ‑liquidación de toda vida carente de valor».

¿Qué significa carente de valor?

Una existencia inútil.
Ahora bien, el que así piensa y habla, ignora la diferencia que hay entre la utilidad y la dignidad:
La utilidad se puede medir por el talento práctico y la capacidad productiva de un individuo, por su rendimiento vital y social;
Pero la dignidad de un ser humano ‑de una persona‑ queda intacta con esa pérdida de utilidad que esta persona puede sufrir por el desarreglo psicótico. Si la persona está «detrás» ‑detrás del hecho patológico psicofísico‑, su dignidad está por encima: por encima de la pérdida de los valores vitales y sociales, pues esta pérdida se refiere sólo a los valores útiles. Esto es lo que Rudolf Allers pudo sugerir al afirmar que los diversos individuos poseen diverso valor, pero la mis­ma dignidad. Poseen igual dignidad como personas que son, mas no como organismos psicofísicos ni como individuos vitales y sociales.

Es preferible no ser psiquiatras si no nos sentimos embargados de un respeto incondicional ante cada ser humano, incluido el psicótico, pues mientras no estemos hondamente convencidos de la dignidad inviolada e inviolable del enfermo psíquico como persona espiritual ‑y no como individuo psicofísico (como tal, podía considerársele no sólo psicofísicamente impotente, sino vital y socialmente inútil)‑, mientras no creamos en esa dignidad inviolable, será una cuestión de simple consecuencia lógica el especular, el postular o el «ejecutar» la eutanasia.


La enfermedad psicofísica puede perturbar, mas no destruir, a la persona.

Lo que la enfermedad puede destruir es el organismo psico­físico. Este organismo constituye el campo de acción y el campo de expresión de la persona. El desarreglo del organismo significa, en consecuencia, nada menos, pero nada más, que un bloqueo del acceso a la persona. Y éste podría ser nuestro credo psiquiátrico:

La fe in­quebrantable en el espíritu personal, la fe «ciega» en la persona «invisible», pero indestructible. Y si yo, señoras y señores, no tuviera esta fe, preferiría no ser médico.

Dijimos antes que no es lógico concluir de lo corporal a lo espiri­tual ‑ex invantibus‑, es decir, el tránsito de lo corporal condicio­nante a lo espiritual como efecto aparente. Lo lógico es una conclu­sión «por exclusión». Lo procedente es concluir del margen de acción que la persona posee y retiene siempre frente a su condicionalidad psicofísica, a la libertad y a la espiritualidad de esa persona y, por tanto, a la existencia y al modo de ser, a la realidad y efectividad del espiritu personal.
El espiritu no está totalmente condicionado por lo corporal; lo que se manifiesta en él no es una condicionalidad absoluta, sino un margen de libertad: su relativa independencia o, en expre­sión de Nicolai Hartmann, la «autonomía a pesar de la dependencia». Y yo debo decir que de esta autonomía «relativa» vemos lo suficiente a nivel de analítica existencial como para poder apelar a ella en lo plano logoterapéutico (así, nunca se puede desatender el aspecto posi­tivo de esta libertad: la responsabilidad, el «para qué» de la libertad COMO contrapunto del «de qué»).

¿Por qué hemos dicho antes que la conclusión de la libertad a la espiritualidad es un razonamiento per exclusionem?

 Es evidente que en condiciones psicofísicas idénticas lo aparentemente producido por éstas, lo espiritual,
difiere según las circunstancias; eso espiritual, por consiguiente, debe ser algo incondicionado; la realidad espiritual no puede estar totalmente condicionada, sino que debe ser algo autopro­ductivo: la realidad espiritual es eficiencia.
 Lo hemos dicho ya antes: el proceso patológico psicofísico (más exactamente, somatógeno‑fe­nopsíquico) que llamamos depresión endógena, permite a la persona, como dueña del organismo psicofísico enfermo, adoptar las más di­versas actitudes, brindándole el campo de acción necesario.


Encontra­remos ese mismo campo de acción al analizar la psiquiatría genética.
  
 Siempre emerge este campo de acción que permanece al margen del condicionante, y está ocupado por lo incondicional; en consecuencia, el ser humano aparece, en el marco del libre campo de acción para las actittides espirituales, como incondicionado al menos en potencla.
El es un ser fácticamente condicionado, pero facultativamente incondi­cionado.

Precisamente el patólogo del cerebro y el psiquiatra genético co­nocen por experiencia esas limitaciones que sufre la libertad espiritual por una enfermedad psicofísica; pero justamente esos dos expertos en condicionalidades psicofísicas son testigos de la libertad espiritual, testigos de ese libre campo de acción que les hace concluir «por exclusion» la existencia de una capacidad frente a las condiciones psicofísi­cas, la existencia de la libertad espiritual.

 Estos testigos comprueban el poder de la persona a pesar de su aparente «Impotencia»; yo diría que descubren el poder de resistencia del espíritu.
El afinador de pianos tiene ocasión de admirar al virtuoso que es quiza capaz de tocar un piano desafinado mejor que un mal pianista un buen instrumento. Kant tenía un cerebro gastado cuando sufrió al final de su vida una grave afasia amnésica que le dificultaba la búsque­da del vocabulario; pero ¿qué palabras arrancó a este «instrumento»? .  Los médicos que le habían visitado no consiguieron que se sentara hasta que comprendieron que el paciente aguardaba a que sentaran ellos primero; hasta que comprendieron que el paciente aguardaba a que se sentaran ellos primero; apenas lo hicieron, Kant arrancó a su cerebro ateroscle­rótico estas conmovedoras palabras:
«Aún no he perdido el sentido de la humanidad.»
 He ahí un virtuoso tocando un mal instrumento.

Resumiendo: lo corporal es mera posibilidad. Como tal, está abierto a algo que puede realizar esta posibilidad, ya que una posibili­dad corporal no es sino un molde vacío dispuesto en el plano biológi­co, un molde que espera ser llenado de algo. En este sentido no sólo lo somático está abierto a lo psíquico, sino que también lo psíquico está abierto a lo espiritual.
El investigador debe salvaguardar esta apertura. La ciencia de lo corporal y de lo psíquico ‑‑de la condicionalidad corporal y psíquica del ser humano‑, la biología y la psicología, deben mantener la puer­ta abierta, esa puerta que debe conducir literalmente, desde el reino de esta doble condicionalidad, al «aire libre», al ámbito de lo espiritual, al reino de la libertad.
La ciencia debe mantener esta puerta abierta, pero, justamente por eso el investigador tampoco debe alejarse de ella ‑aunque él mismo no puede invadir ese ámbito, que no es el suyo propio‑, por ejemplo de cara al reino de lo sobrenatural.  
Podría ocurrir que se le cerrase la puerta por no vigilarla.
La ciencia debe limitarse a proporcionar el material que puede utilizarse también en una cosmovisión teísta; pero la obra de esa cos­movisión no es ya incumbencia suya, sino de otros constructores.
Volviendo a nuestra tesis de que lo corporal (como mera posibili­dad) necesita de lo psíquico (como su realización) y finalmente de lo espiritual (como su plenitud), esta doble conexión puede enunciarse en el principio condicional y causal combinado: si algo es «posible» corporalmente, se «realiza» psíquicamente porque es una «necesidad» espiritual.

Para explicarlo debemos recurrir una vez más a nuestro símil del piano:
El piano ¿ejecuta la composición? No; sólo posibilita la ejecu­ción. El pianista ¿efectúa la composición sólo porque sabe tocar? No, sino porque tiene que tocar, pues al tocar «realiza» las «posibilidades» del instrumento con arreglo a unas «necesidades» artísticas. Las rela­ciones ontológicas entre los estratos ónticos son parecidas: lo corpo­ral posibilita la realización psíquica de una exigencia espiritual.


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