domingo, 23 de enero de 2011

EL HOMBRE DOLIENTE V. FRANKL. Fundamentos antropolicos de la psicoterapia EL ESPIRITU


II.
EL PROBLEMA DEL ESPIRITU


1.  La esencia del espiritu

Tras la crítica del espiritismo y de la seudometafísica espiritista, volvemos al tema del materialismo. Lo hemos definido ya como una metafísica monista, añadiendo que, como contrapunto y oposición al espiritualismo, igualmente unilateral y unitarista, el materialismo constituye una especulación «a la baja». Antes de iniciar la crítica conviene adelantar que el materialismo metafísico que tenemos presente no debe confundirse con el denominado materialismo dia­léctico.  
Basta recordar, para ponerlo en claro, una tesis de Lenin, que en su obra Materialismo y empiríocriticismo estableció un principio básico y vinculante para el materialismo dialéctico: «La única propiedad de la materia que reconoce el materialismo dialéctico es que existe una realidad objetiva independiente de nuestro conocimiento.»

Este principio leniniano no constituye una metafísica, sino una teoría del conocimiento y, como tal, un realismo. Nosotros estamos de acuerdo con ese realismo, que coincide por otra parte con casi todas las corrientes filosóficas actuales. Pero conviene aclarar algunos puntos.

En esa «crónica escandalosa» que parece ser la historia de la filosofía, se ha subrayado un doble escándalo:

1.                            Kant afirmó que era un «escándalos el hecho de que la filosofía no fuera capaz, hasta entonces, de demostrar la realidad del «mundo exterior» ; y Heidegger afirmó que era un escándalo para la filosofía el considerar que la «realidad» del mundo exterior necesita una demostración .
2.                            Nosotros coincidimos con la filosofía moderna en la tesis realista. Pero, ¿como se superó el idealismo gnoscológico que tuvo vigencia en épocas pasádas?
Observacion. El escándalo se denunció en realidad en tres ocasiones, ya que también Dilthey dijo una vez: «Es un escanda lo de la filosofía que un sistema excluya a otro, uno contradiga a otro y ninguno pueda demostrar su verdad.»

Como ustedes saben, muchos pensadores afirmaron que todo es mera representación o fenómeno o apariencia. Pronto desapareció la, «cosa en si», pero también el «yo en sí» y pronto se convirtió todo en, «yo», en «yo solo» :  solus ipse. De ese modo el idealismo gnoscológico, pasando por el agnosticismo, condujo al solipsismo.
                Actualmente el solipsismo está desacreditado. El principal argumento contra él es, a nuestro entender, que si todo fuese mera representación mental o apariencia, se daría, en primer lugar, una nivelación del ser,  nivelación que supone la ausencia de toda estructura estratificada; y, en segundo lugar, el solipsismo llevaría a una duplicación innecesaria del mundo. En cuanto al primer punto, ustedes verán con claridad mi posición concentrándose en este enunciado: el mundo, no puede ser una mera « representación » porque la representación, «rojo» no es de color rojo, como la representación «círculo» tampoco, tiene forma redonda; si existen el (color) rojo (no idéntico a la representación de este color) y un círculo, luego existe, junto a las repre­sentaciones «de... », lo representado en ellas.
Al afirmar esto, prescindimos de que lo representado tenga que preceder necesariamente a su representación. De hecho nunca percibimos originariamente «representaciones», sino las cosas mismas (aunque no «en sí»).

En cuanto a la duplicación del mundo, voy a exponerles el argumento contándoles una pequeña leyenda.

“Vivía en la corte de un príncipe indio un sabio que atormentaba constantemente al maharajá repitiendo que todo es sueño, mera apariencia. El príncipe, irritado, azuzó un día contra el sabio al elefante más salvaje de su parque zoológico; el sabio emprendió la huida. Entonces el maharajá acusó al  sabio con intención de decapitarlo por no tomar en serio su propia filosofía y haberle engañado.
«Tú dijiste ‑argumentó el maharajá que todo era apariencia;  ¿también mi elefante lo era?
» Nuestro filósofo dio una respuesta contundente que le salvó la vida:
«Perdone, pero también mi huida fue mera apariencia» .

Observacion: Paralelamente a este problema gnoseológico de la verdad se puede reducir al absurdo la demostración en problema ético: si un asesino alega que no fue libre ni responsable de su crimen, se podría calificar también a un juez de no libre ni responsable de la condena a muerte que ha dictado sobre el reo.


Nosotros, sin embargo, podemos afirmar que si todo, absoluta­mente todo es mera apariencia, nada cambia en el mundo; y si una y otra cosa (la persecución del elefante y la huida) son una apariencia, sólo resta hablar siempre de apariencias; pero ese lenguaje sería super­fluo y constituiría una duplicación absolutamente innecesaria de la realidad en una realidad familiar, supuestamente aparente, de un lado, y otra realidad supuestamente real, pero absolutamente desconocida, a la que podríanios renunciar por tratarse de una pura hipótesis.
Pero Incluso aunque el idealismo no hable (en su versión solipsis­ta) de apariencia, sino de «fenómeno», admitiendo una «cosa en sí» que en definitiva es incognoscible, incluso entonces se sigue cuestio­nando el conocinilento objetivo, ya que de ese modo el sujeto nunca accede del todo al obieto.

Si el hombre no puede salir fuera de sí mismo, tampoco puede acercarse a las cosas, a las «cosas en sí». Tal es la tesis del idealismo gnoscológico.

Las cosas en sí, los objetos de conocimiento en su realidad, escapan a este conocimiento cada vez. Frente al objeto de conocimiento, el sujeto «cognoscente» es como un hombre embutido en una escafandra: su mano toma un objeto, pero él mismo está encapsulado; encapsulado en el guante de buzo. Esta ma­no, por mucho que lo intento, sólo puede capturar su propio guante, ese «ente intermedio». Esto mismo nos ocurre en la perspectiva idea­lista: siempre que captamos algo, lo tenemos cogido; pero nosotros no «somos» eso que tenemos. En nuestras representaciones y concep­tos, este «guante» establece la separación entre lo que nosotros somos y lo que tenemos.
Nuestros conceptos, nuestros conocimientos, son ese tener, mas no un tener de existencia, sino de modos de ser, de esencia. 
Y esto es válido también para el conocimiento reflexivo, para el conocimiento de mi propio yo; en efecto, no sólo el «no yo» está distante del yo, sino que el propio yo está distante de sí mismo: al buscarme a mí mismo, me estoy trascendiendo. Mi propio acto, aun siendo totalmente «mío», no se identifica conmigo mismo cuando lo observo: no es ya «auténticamente» yo, sino que es un yo inauténtico. Nadie ha expresado quizá esto con tanta claridad como E. Frelherir von Feuchtersleben cuando declara (en Lehrbuch der árztlichen Seelenkunde, Gerold, Viena 1845, p. 10):
«No podemos concebir el yo, porque se identifica con nosotros, como la mano no puede cogerse a sí inisma.» Por eso se puede afirmar que nunca soy («existencialillente») lo que «tengo» (intencionalmente). Y a la Inversa: lo que soy (existen­cialmente) no puedo «tenerlo» (intencionalmente). Y conlo el sujeto retiene su existencia, el objeto tiene y retiene su trascendencia.
Sin embargo, y a pesar de todo, no cabe dudar de la posibilidad del conocimiento objetivo. Todo el esfuerzo de Husserl, entre otros, consistió en posibilitar, no sólo un conocimiento objetivo, sino tam­bien un conocimiento «absoluto del mundo», por el camino de su fenomenología. Su «intuición de esencias» es el intento de un realismo radical.
Pero se trata de intuir la mera esencia, el «modo de ser», sin quedar apenas margen para un conocimiento «absoluto»; el conocimitento esencial es, en el mejor de los casos, un conocimiento objetivo. Sólo el conocimiento existencial puede ser absoluto. Más adelante volveremos sobre ello.

¿Cómo es posible alcanzar siquiera la objetividad del conocimien­to esencial, del modo de ser, de la intuición de esencias, de la fenome­nología?

La respuesta es, si no he entendido mal a Husserl, que el fenómeno ( = esencia) «rojo» se puede captar, contemplar, tan abso­lutamente que ni el mismo Dios puede conocerlo de otro modo ni mejor. El «rojo» es «rojo», lo vea quien lo vea; cuando se contempla la esencia «pura», se alcanza el «dato originario».
Pero quizá podamos esclarecer desde otro ángulo, el estético, la posibilidad del conocimiento objetivo como tal, como posibilidad.
Ya Benedetto Croce sostuvo que «la intuición estética, donde no hay ninguna diferencia entre el sujeto y el objeto, supone una certeza sensible radical» (Lebendiges und Totes in Hegels PhilosopbÍe, trad. alemana, Winter, Heidelberg, p. 100). Ahora bien, nosotros dudamos de que incluso en este caso de conocimiento puramente esencial se supere la «diferencia entre sujeto y objeto». Yo puedo concebir per­fectamente ‑y también ustedes‑ que alguien capte plenamente el contenido musical de la Novena Sinfonía de Beethoven de forma que ni Dios pueda hacerlo mejor: de modo «absoluto». ¿Por qué no podía retenerla nuestro «oyente perfecto»? Lo que pudo crear un ser huma­110 llamado Beethoven ¿no puede captarlo, al menos en principio, otro ser humano como sería nuestro oyente perfecto? Esto, en lo que se refiere a la cuestión de la posibilidad del conocimiento objetivo. En cuanto al conocimiento absoluto, debe ser algo más que conocimiento objetivo, como hemos dicho. ¿En qué sentido?
Toda teoría del conocimiento que se pregunta de qué modo el sujeto cognoscente puede acceder al objeto por conocer, arranca de la posibilidad de establecer una neta separación entre el sujeto y el obje­to. Esa teoría del conocimiento supone que entre el sujeto y el objeto existe una escisión irremediable, un foso insalvable, un abismo infran­queable.  
Esta posición gnoseológica constituye un «pecado original» filosófico y es en realidad el fruto del árbol de la teoría del conocí­miento. Una vez que se establece ese foso, no hay posibilidad de salvarlo, no hay una vuelta atrás. Si intentamos escapar a esta escisión entre el sujeto y el objeto ‑con la intención de sopesar la posibilidad de un conocirniento absoluto y, en consecuencia, de un realismo‑, debemos retroceder hasta un punto anterior a esta separacíón de la existencía en suj eto y objeto.
Hemos visto que la teoría idealista del conocimiento trata de de­mostrar la realidad de un «mundo exterior». Y sabemos que Kant, a pesar de su agnosticismo sobre la «cosa en sí», afirmó que las cosas «afectarían» de algún modo a la «sensibilidad», a la «percepción interna» 0 «externa». De este modo, a nuestro entender, introdujo ilegalmente en la metafísica del conocimiento la espacialidad «<mundo exterior») y la causalidad («afectar»); y esto significa que las categorías correspon­dientes ‑espacio y causalidad‑, que sólo son válidas a nivel intra­mundano, dentro del mundo de los «fenómenos», quedan desprendí­das de este mundo, del mundo de las relaciones conocidas, cognosci­bles o por conocer, para pasar a la misma relación cognitiva. En otros términos: aquí se da un carácter óntico a lo que es una relación onto­lógica.
Pero la relación cognitiva, en cuanto relación ontológica, no tolera la ontificación en dirección a la espacialidad ni en dirección a la causa­lidad.
G. Jacoby habla de «relación gnoseológica», y Egon Brunswik (Wahinehmung und Gegenstandswe1t. Grundlegung einer Psycholo­gie vom Gegenstand her, Deuticke, Viena 1934, p. 29 y 22) habla, en referencia a Jacoby y a Brentano, de «una relación que no es analiza­ble ni reducible a otras relaciones». Losskij, que habla en el mismo contexto sobre una «coordinación gnoseológica», la define expresa­tilente como «relación peculiar, no causal, entre el sujeto y el objeto» (Der Intuítionísinus, «Archiv für die gesamte Psychologie» 87 [1933] 380).

Retengamos que en toda teoría idealista del conocimiento, sin excluir la crítica trascendental, la espacialidad pasa del plano óntico al plano ontológico. De ese modo se comete el mismo error que suele aitribuirse a los hombres primitivos:

Como se sabe, los pueblos primitivos creen que el «alma» se aleja del cuerpo durante el sueño; lo abandona, vaga por distintos lugares y está presente en los objetos de sus sueños. Yo pregunto si esto es falso y hasta qué punto lo es.

Me atrevo a afirmar que esta idea de los primitivos sólo es falsa en cuanto que concibe este «vagar del alma» o, como yo prefiero decir, este estar presente (Bet‑sein) del espíritu a nivel espacial. Pero con esta concepción espacial cometen el mismo error que... Kant, ni menor ni mayor. ¿Por qué no un error «mayor»?

Mi espíritu «está presente» en todo lo que es objeto de su pensa­miento, en todo lo que «toca». Pero esta presencia no puede concebir­se espacialmente, porque no es una presencia espacial, sino «real»; no es una presencia en sentido óntico, sino ontológico. 0, más llanamen­te, si yo pienso en mi hermana residente en Australia, estoy «en es­píritu» con ella, es decir, mi espíritu «está con» mi hermana; esto es falso, si lo que afirmo es que mi espíritu «está en Australia» con mi hermana; la afirmación verdadera es que mi espíritu «está con » mi hermana en Australia. Con otras palabras: sólo mi hermana, sólo este estar‑allí óntico admite una afirmación espacial; pero el hecho ontoló­gico de mi estar presente en espíritu puede formularse en términos espaciales.
Pero si no concebimos esa presencia en sentido espacial, nada impide afirmar con toda seriedad que un ser espiritual está «presente» (como pensaron los primitivos) junto a los otros seres, si bien no espacialmente (como creyeron Igualmente los primitivos). 
Esto es absolutamente imposible en sentido espacial: el ser espiri­tual no está sujeto a la categoría del espacio. Nosotros, además, no podemos admitir la «idea de los primitivos» porque habla de un «es­pirítu» que «abandona el cuerpo» y que, por tanto, estaba antes es­pacialmente en él; el espíritu, siendo esencialmente inespacial, no se encuentra en el espacio y tampoco, por tanto, «en el cuerpo». «No se halla en el espacio»: esta afirmación no les debe ya extrañar, pues hemos mostrado la inespacialidad del conocimiento y, en consecuen­cia, del ser espiritual.




¿«Dónde» iba a estar el espíritu? ¿En qué lugar del espacio?

Pero si el espíritu no está «en el cuerpo», sino en todas partes y en ninguna (pues ambas cosas vienen a coincidir), fuera del cuerpo está del mismo modo que dentro: el espíritu «está presente» en el «mundo
exterior», «en» las cosas.
                El ser espiritual «está presente» realmente en otros seres: tal es nuestra tesis; pero esta realidad no es óntica, sino ontológica. Por eso el ser espiritual no está espacialmente en otros seres. Es legítima la reserva frente al carácter espacializante de las expresiones usuales; pero si hablamos de «estar fuera» en sentido figurado y somos cons­cientes de este lenguaje, entonces nuestras afirmaciones ontológicas no son incorrectas.
El espíritu, pues, no está «fuera» en sentido ónti­co, sino que se encuentra cuasi‑fuera en sentido ontológico. Nunca está fuera a nivel óntico, espacial;  sí lo está a nivel ontológico.

Como el lenguaje nos induce a emplear tales expresiones espacializantes, tenenios igual derecho que a afirmar que el espíritu está «en el cuer­po» (el cual le «lleva»), a afirmar que pemíanece «lejos» de él y que «está presente» en las cosas.
A propósito de la servidumbre del lenguaje espacial, no debemos lamentarnos demasiado ni insistir en exceso sobre el «sentido figura­do»;  se puede afirmar, en efecto, a la inversa que la presencia corporal (por ejemplo, el encuentro de dos personas) es una presencia restrin­gida: en sentido espacial, o si se prefiere, en un sentido limitado a lo corporal. Y es que el sentido no espacial e incorpóreo, el sentido no corpóreo, sino óntico, es el más originario.
De lo dicho hasta ahora se desprende que la cuestión gnoseológica está mal planteada.
La pregunta sobre el modo de acceso del sujeto al objeto (para posibilitar y constituir un conocimiento objetivo) carece de sentido porque la pregunta es ya el resultado de una espacialización ilegítima y constituye, en consecuencia, una ontificación de la verda­dera realidad; es superfluo preguntar cómo el sujeto puede salir «fue­ra» de sí y acceder al objeto que se encuentra «fuera», simplemente porque este objeto nunca estuvo «fuera» en sentido ontológico, de metafísica del conocimiento. Pero si esta cuestión se plantea a nivel ontológico y auténticamente metafísico y se entiende el «fuera» como un modo de hablar, nuestra respuesta es que el denominado sujeto ha estado siempre fuera, por decirlo así, junto al denominado objeto.

Dicho de otro modo: no podemos admitir en una metafísica del conocimiento esa distancia, esa fisura de sujeto y objeto que la teoría del conocimiento establece con su ilegítima espacialización; sólo así podernos construir una auténtica ontología del conocimiento, sola­mente así se evitará el abismo entre el ser cognoscente espiritual y el ser conocido. La distancia entre el «fuera» y el «dentro», la lejanía y cercanía propias de la teoría del conocimiento ontificante y no onto­lógica se deben a la interpretación espacial de estas expresiones.

Se puede afirmar, pues, que el ser espiritual, entendido ontológi­caniente, «en realidad», está «Presente» en otros seres; estos otros seres, por su parte, no están, obviamente, ni «fuera» ni «dentro» del ser espiritual. Podemos afirmar que estos seres se encuentran simple­mente «ahí».
Ni el ser espiritual ni los otros seres están «fuera» ni «dentro». No al menos en el sentido óntico‑espacial; en sentido ontológico ambos se encuentran siempre implicados. Esto crea esa relación peculiar que se ha establecido desde antiguo entre el mundo y la conciencia: no solo el mundo está en la conciencia (literalmente en ella, como conte­nido), sino que la conciencia está en el mundo, «contenida» en él: «se da». Pues, la conciencia, el sujeto y el objeto se implican mutuamente de este modo peculiar; una implicación cuyo único símbolo es el yang-yin chino. Se puede afirmar que la dimensión oscura engloba a la clara (la «contierte»), como a la inversa. Pero podríamos hablar de enlace en lugar de implicación, eligiendo otro símil para este enlace: la proyección vertical y horizontal de dos eslabones, uno blanco y otro negro, donde, en el plano del eslabón blanco, una de las dos superfi­cles cortadas del eslabón negro se halla dentro del blanco, mientras que en el plano del eslabón negro una de las dos superficies cortadas del eslabón blanco se halla dentro del negro; entonces lo negro es el «contenido» de lo blanco, o a la inversa.

Creo que ustedes verán ya con claridad el error de todos los in­tentos de ontificar totalmente la relación cognitiva; por ejemplo, el intento de convertir la relación «gnoseológica» en una relación fisio­lógica, interpretándola desde la fisiología de los sentidos. La fisiología de los sentidos lo tiene muy fácil: declara simplemente que los rayos luminosos producen una imagen del objeto en la retina del sujeto, imagen invertida y reducida, pero en reproducción perfecta. Ese «producto», ese efecto, puede parecer plausible dentro de la fisiolo­gía; pero dentro de una ontología del conocimiento no cabe hablar de «efecto» ni cabe afirmar que «ese árbol», que yo tengo en el «ojo», «influye» en mí de tal y tal modo. Este o aquel efecto, el efecto en general, sólo es válido a nivel intramundano, en el «mundo de los árboles y de los ojos», en el plano de fisiología de los sentidos; pero no lo es en referencia (ontológica) a la relación («gnoseológica») entre la «cosa en sí» y el yo en sí.
La posibilidad de que el ser espiritual «esté presente en» otro ser es una facultad originaria, es la esencia del ser espiritual, de la realidad espiritual; y una vez reconocida, nos ahorra la problemática tradicional del «sujeto» y el «objeto»: nos libera del onus probandi en el problema de la posibilidad de acceso del uno al otro. Pero obtenemos esta ventaja a costa de la renuncia a otra cuestión: la cuestión de lo que hay detrás, detrás de esta posibilidad última y extrema del espíritu de «estar presente» en otro ser. Ya no podemos remitirnos a la fisiología de los sentidos, que sería una petición de principio. ¿Cómo vamos a apelar a la percepción sensible, siendo así que ésta se halla condicionada por la posibilidad básica de la facultad espiritual originaria de “estar presente”.
Retengamos, pues, esto: el estar presente es la condición de la percepción. La percepción misma queda inexplicada e inexplicable si no se presupone, tácitamente o sin pensar en ello, la facultad previa y originaria de todo lo espiritual de aprehender de algún modo a otro ser.

Hemos dicho «de algún modo». Una ontología del conocimiento sólo puede afirmar, en efecto, que el ser espiritual está presente «de algún modo» en otro ser: sólo cabe alcanzar ontológicamente esta facticidad; no el contenido ni la esencia de esa presencia. Consta que el ser espiritual debe «estar presente» en otro ser para percibirlo, también para pensarlo y poder hablar de él; pero la ontología nada sabe sobre el cómo. Por eso se limita a enunciar en abstracto que el ser espíritu «está presente de algún modo» en otro ser.


Esta facultad originaria, esta posibilidad originaria del ser espiritual es, pues, la condición de otras posibilidades: la percepción, el pensamiento y el lenguaje. La presencia, pues, no es un mero resultado, sino la condición del pensamiento y el lenguaje; y esto significa entenderse unos con otros y ponerse de acuerdo, pero también es la condición del recuerdo y la evocación, y esto significa «estar presentes, en lo distante temporal y espacialmente.

OBSERVACION:
1.- Si la percepción no se puede explicar por esta vía, tampoco podrá explicarse desde ella el fenómeno espiritual, que es más complicado, más complejo, en el sentido de una explicación desde abajo, desde lo elemental. La inexplicabilidad de la percepción la había visto ya Driesch (Alltagsrzitsel des Seelenlebens, Stuttgart 1938, p. 32), que opina con Looskij que la percepción óptica es tan enigmática como la clarividencia, sólo que está «canalizada por el aparato perceptivo fisiológico. Driesch (I.c., p. 34) estima, en fin, que es la inserción de procesos corporales en la percepción óptica lo que hace especialmente enigmático el acto perceptivo normal.
2.- En lugar del prinpio se que no sé nada» se podría formular “no sé cómo sé algo” (cf. Einstein: «Lo más incomprensible en relación con el mundo es que sea comprensible»).


Si la presencia es previa a todo pensamiento, lenguaje, etc., también una ontología del conocimiento debe ser previa a la psicología.
En efecto, hemos dicho que el ser nunca se halla «fuera», frente al ser espiritual cognoscente, sino que simplemente «está ahí». Pero este siple «estar ahí» (Da‑sein) sólo se refracta en un sujeto y un objeto dentro de esa actitud reflexiva que es propia de toda psicología. Esta actitud reflexiva ya no es ontológica, sino óntica; es, concretamente, la reflexión psicológica. La «relación gnoseológica» pasa a ser una relación psicológica, la presencia ‑un modo ontológico‑ se ontifica, se psicologiza, se reinterpreta psicologísticamente como un hecho: se reifica en una relación entre cosas. Entonces el ser espiritual degenera también en una cosa más  y su «presencia» en una relación intra­mundana.          






¿Qué es en definitiva esta presencia del ser espiritual?

No es sino la intencionalidad del mismo. Pero el ser espiritual es Intencional en el fondo de su esencia, y así cabe afirmar que el ser espiritual existe espiritualmente, es «conciencia», se hace presente a sí mismo al estar presente en otros, al hacerse consciente de otros. El ser espiritual se realiza así en la presencia, y esta presencia es su posibilidad más propia porque es su auténtica facultad original.
Resumiendo: el ser espiritual cognoscente sólo puede «tener» cognitivamente al otro ser «estando presente» en él. Pero entonces, en el caso de ese conocimiento existencial, el «tener» significa algo sustancialmente distinto que en el caso del conocimiento esencial, como es la intuición fenomenológica de esencias de Husserl; en este último caso el «tener» significa el tener de la esencia, del mero modo de ser. El conocimiento existencial, en cambio, se distingue por ser algo más que el tener de la mera esencia: conocer existencialmente significa, no la presencia de lo conocido, sino la presencia del cognoscente. Por eso podemos decir que la diferencia entre el conocimiento esencial y el conocimiento existencial consiste en que la esencia, conocida por el ser espiritual, revela su objetividad a éste, y la existencia, conociendo a otro ser, está presente en él.
  
Pero al decir que el conocimiento existencial trasciende la escisión entre el sujeto y el objeto o, más exactamente, que es previo a esta escision, se entiende ya que ese conocimiento y sólo él, además de ser un conocimiento objetivo (como lo es también el conocimiento esen­cial, la intuición de esencias), puede ser un conocimiento absoluto. Quod erat demonstrandum.  
Para poder conocer, no sólo objetivamente, sino también absolu­tamente, el ser espiritual debe poder «estar presente» en otro ser; pero como esto no es posible en sentido óntico‑espacial, sino sólo en senti­do ontológico, el ser espiritual debe ser capaz de esta presencia onto­lógica. Tal es sustancialmente el resultado de nuestro esfuerzo por la fundamentación de un conocimiento existencia o, más exactamente, de una metafísica ontológico‑existencial del conocimiento. La posibi­lidad de la presencia espiritual ‑condición de toda posibilidad ulte­rior del espíritu‑ se ha revelado así como una realidad espiritual, como una facticidad. Pero se comprueba también que el ser espiritual, aparte esta capaciidad de fundar posibilidades, posee otra eminente :

El ser espiritual es capaz,  no sólo de «estar presente» en otro ser, sino de estar presente en otro ser de la misma naturaleza, de carácter espiritual. Esta presencia del ser espiritual en otro ser espiri­tual, esta mutua presencia entre seres espirituales la llamamos nos­otros estar uno con otro (Bei‑einander‑sein). Y ahora se advierte que sólo en este estar uno con otro es posible la presencia plena: sólo entre seres de la misma naturaleza. Digamos a este propósito que no pode­mos comprender las cosas; sólo podemos explicarlas; podemos com­prender, en cambio, lo humano: los seres humanos pueden compren­derse entre sí.

En modo alguno debe entenderse que el ser que no es de la misma naturaleza sea de condición inferior; puede ser de condición superior. Porque el hombre tampoco puede comprender plenamente a Dios, ser superior. Nunca podemos «comprender» los caminos de Dios; pode­mos, cuando más, vislumbrarlos. Además, no siendo Dios un ser relativo, sino absoluto, el Absoluto, el ser mismo, nos encontramos en este caso ante una superioridad absoluta, ante algo que es cualitati­vamente otro, y no sólo cuantitativa o gradualmente otro. Esta diferenciase mas que cuantitativo‑gradual se expresa muy bellamente, por ejemplo, en una frase del profeta Isaias relacionada con nuestro problema: «Como el cielo es más alto que la tierra, así mis caminos son mas altos que vuestros caminos y mis pensamientos más que vuestros pensamientos.» También el cielo, en efecto, es mas alto que la tierra no solo en lo  cuantitativo‑gradual, sino en lo cualitativo, en cuanto que significa un absoluto: el cielo es la representacion simbólica de la altura.

Es sabido que en hebreo el conocimiento y la unión sexual se expres an con el mismo vocablo. Esto armoniza con nuestra teoría del conocimiento, pues también nosotros estimamos que el conocimiento supone hasta cierto punto la igualdad de naturaleza de las «parejas», como la unión sexual sólo es posible entre parejas, de la misma espe­cie.


 Cabe profundizar más en esta analogía.

Hemos dicho antes que entre seres que no son del mismo orden no se puede establecer una relación cognoscitiva recíproca: sólo entre seres humanos espirituales puede haber una comprensión plena, un «estar uno con otro». Pero esto, a su vez, sólo es posible en esa entrega mutua que llamamos amor. En este sentido, el estar uno con otro es el «estar» de una persona «con» otra, y esto significa la presen­cia en la alteridad absoluta de esta otra persona (alteridad frente a todas las demás personas), alteridad que ese «estar presente» ‑y sólo ello‑ aprende mediante el amor; en este sentido cabe afirmar que el amor constituye el modo de ser interexistencial.
Por eso, sólo los amantes pueden entenderse realmente, pueden conocerse realmente: sólo los que pueden «aparearse» entre sí pueden «conocerse» entre sí.
Según esto, el hombre no puede presentarse ante Dios como un «novio», sino como un hijo ante su padre. Pero tampoco este símil es correcto, ya que el niño se hará adulto y se equiparará al padre, pero el hombre nunca podrá equipararse a Dios, sino que será su imagen y sennejanza, sin igualarse Jamás con él. Por eso el hombre se relaciona con Dios como el animal con el hombre: como «el» mundo del hombre abarca el «medio ambiente» del animal, el mundo del hombre queda a su vez englobado por el supramundo.
Se constata así, de nuevo, cómo el conocimiento humano sólo es válido para una esfera intermedia: la esfera humana y lo que se sitúa un poco por debajo y por encima de ella; frente a los electrones, por ejemplo, nuestra comprensión fracasa lo mismo que frente a Dios.
El hombre es un ser intermedio, un ser que está entre la potencia y el acto, o que consta de ambos, mientras que los electrones son meras potencias (una de las ideas profesadas por la nueva física) y Dios se define tradicionalmente como acto puro.
No sabemos ni podemos saber nunca, como seres humanos, lo que son en realidad estas ultimidades, estos extremos debajo o encima de lo humano, lo que representan en una comprensión plena. Y toda nuestra sabiduría, con plena conciencia de su limitación, apenas puede hacer otra cosa que nombrar entre comillas: «materia»... «Dios»...
Esta conciencia de los propios límites es, al parecer, la última palabra de toda sabiduría filosófica. Pero si es lícito iluminar el sentido más hondo de ese final (y de ese inicio) de toda filosofía recurrien­do a un símil, les pido a ustedes que imaginen círculos concéntricos agrupados alrededor de un punto medio cuyo diámetro se vaya agran­dando hasta alcanzar un radio infinito; entonces el «círculo» infinita­mente grande habrá perdido toda curvatura. Lo que queremos decir con este símil es que una autorreflexión potenciada infinitamente ‑una conciencia suprema de los límites del conocimiento humano ­podría, en teoría y en cierto modo, superar toda relatividad y subjeti­vidad de ese conocimiento; su finitud, en suma.
Al comienzo de este capítulo hemos partido, al hilo de la crítica del monismo materialista, de ese materialismo que se califica de «dia­léctico».
Está claro que el materialismo dialéctico no es una verdadera metafísica, sino más bien una tesis gnoseológica; pero dijimos que este materialismo, como teoría del conocimiento, era un realismo.
En este sentido tiene razón al presentarse como antiidealista; pero analizán­dolo en otra perspectiva, el materialismo dialéctico es además una ética. Como ética, no tiene nada de antiidealista; al contrario, su ética es idealista; como ética, el materialismo dialéctico es un idealismo.


Vamos a analizarlo brevemente.

El materialismo moderno proclama, en forma de materialismo histórico, la primacía de lo social y lo económico. Pero si seguimos examinando los motivos de esta proclama, abordando la ética que la sustenta, constatamos que la primacía socioeconómica se anuncia en busca de una justicia: la Justicia social y económica.
Prescindiendo, pues, de que el materialismo histórico sólo pretende ser un principio heurístico de investigación científica, y abordando su lema ético, ave­riguamos que ese lema es una variación del prímum vivere, deinde... Lo primero es la vida social. Ésta y, dentro de ella, la Justicia constitu­yen su primer plano, ante el que el aspecto cultural queda en la pe­numbra. Pero no se interpreta bien el materialismo histórico ‑al menos en su intención última‑ diciendo que degrada el aspecto cul­tural; hemos destacado, en efecto, que la primacía socioeconómica se establece en función de la Justicia; el materialismo dialéctico realza el aspecto social con miras a una perspectiva cultural. La importancia de lo cultural queda, pues, salvaguardada; el materialismo dialéctico re­conoce incondicionalmente la relevancia de lo cultural ‑que motiva y funda la preeminencia de lo social‑, es un presupuesto que siempre está ahí. Amos 5,23-24: por eso dice el Señor Dios de los ejercitos, el dominador: aparta de mi el ruido de tus canticos, no quiero oir el son de tus arpas. Corra el derecho como el agua , y la justicia como torrente inagotable.

Ahora podemos abordar el materialismo propiamente dicho.

Sólo él es una verdadera metafísica; el materialisino proplaniente dicho no es, en cambio, una teoría del conocimiento y, por tanto, un realismo, como lo es el materialismo dialéctico; y tampoco es una ética, y, por tanto, un idealismo, como lo es el materialismo histórico. No se trata, pues, de ese materialismo que viene a ser una teoría del conocimiento realista y, por tanto, antildealista, ni de ese materialismo que supone como base una ética idealista (por antiepicúrea y antihedonista); se trata del materialismo que supone una metafísica; pero como tal, co­mo metafísica, el materialismo no tiene nada que ver con la antítesis «idealismo‑antiidealismo», ya que la metafísica materialista, el mate­rialismo metafísico, tiene su adversario en el espiritualismo metafísi­co. Pero hay que recordar que nosotros debemos afrontar polémica­mente ese materialismo metafísico ante el cual también el materlalis­mo dialéctico‑histórico guardó una distancia crítica: el llamado por éste materialismo mecanicista.
La esencia de este materialismo consiste, a nuestro juicio, en con­siderar los fenómenos psíquico‑espirituales como meros epifenóme­nos de la materia. Con otras palabras: todo lo espiritual deriva de la materia.
Pero este spiritus ex materia es un verdadero Deus ex machi­na, ya que el espíritu humano nunca puede reducirse al «hombre máquina».

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