domingo, 23 de enero de 2011

El Hombre en busca de sentido ultimo. Viktor.E. Frankl cap 1 a 4


El hombre
En busca de sentido último

VIKTOR E. FRAMKL


Cap. 1- 4










 

Wampusirpi 2004  recop. Jose Aguila
Autor: Víctor E. Frankl
Titulo: El hombre en busca de sentido ultimo
Edit.:   PAIDOS
Col.     Contextos
Edic.   1999


CAPITULO 1
          La esencia del análisis existencial

            A menudo se cita a Arthur Schnitzler, famoso poeta vienés y contemporáneo de Sigmund Freud, como el autor de la afirmación de que en realidad existen solo tres virtudes: la objetividad, el coraje y el sentido de la responsabilidad. Resulta muy tentador asignar cada una de estas tres virtudes a las diferentes escuelas de psicoterapia que han surgido de suelo vienés.

ADLER
      Atribuir la virtud del coraje a la psicoterapia adleriana constituye algo obvio. En definitiva, los adlerianos entienden el procedimiento terapéutico como un intento de dar fuerzas al paciente. El propósito de este aliento que se les da es el de ayudar al paciente a superar sus sentimientos de inferioridad, considerados desde la psicología adleriana como uno de los factores patogénicos decisivos.

FREUD
      Del mismo modo, otra de las virtudes mencionadas encajaría con el psicoanálisis freudiano: la objetividad. ¿Qué otra cosa sino podría haber permitido a Sigmund Freud, como Edipo, mirar a los ojos a Sphinx ‑la psique humana‑ y destaparlo, bajo riesgo de descubrir la peor de las pesadillas? .
      En su tiempo, esa osadía fue tremenda, y también lo fueron los resultados obtenidos. A partir de ese momento la psicología, especialmente la denominada psicología académica, ha rechazado todo lo que Freud sintetiza en sus enseñanzas.
      Así como el anatomista Julius Tandler bromeaba diciendo que la «somatologia» que se enseñaba en los institutos de Viena antiguamente era «anatomía excluyendo los genitales», Freud podría haber afirmado que la psicología académica era «psicología excluyendo lo libidinal».
      De todos modos, no fue solamente que el psicoanálisis adoptara el método de la objetividad: de hecho, sucumbía ante él. La objetividad les llevó en algunos casos a la objetivización, a la reificación. En resumen, el psicoanálisis convirtió a la persona en un objeto, al ser humano en una cosa. El psicoanálisis contempla al paciente como un ser regido por «mecanismos», y concibe al terapeuta como alguien que domina la técnica a partir de la que se pueden reparar los mecanismos «estropeados».
      Pero tras esta interpretación de la psicoterapia como simple técnica se esconde algo de cinismo. Es cierto que se puede concebir al terapeuta como un técnico, pero solo si hemos aceptado antes la visión del paciente como una especie de maquina. Diría que solo un homme machine necesita de un médecin technicien.
      ¿Como llego el psicoanálisis a adoptar este punto de vista mecanicista, entendido en términos de técnica? Resulta harto comprensible, tomando en consideración el clima intelectual que rodeo el nacimiento del psicoanálisis, pero también puede ayudar a entenderlo el contexto social de aquel tiempo: un contexto cargado de mojigatería. El punto de vista mecanicista constituya una respuesta reaccionaria a toda aquella mojigatería, y hoy en día, en muchos aspectos, es algo totalmente pasado de moda.
      Cuando Freud conforma sus enseñanzas, lo hizo bajo la influencia total del asociacionismo, que en aquel momento empezaba a dominar el campo de la psicología.
      De todos modos, el asociacionismo era el producto resultante del naturalismo, una ideología típica de finales del siglo XIX. En ese tiempo, las enseñanzas naturalistas de Freud ponían de relieve dos principales características del psicoanálisis: su atomismo psicológico y su teoría de la energía física.
      El psicoanálisis contempla la totalidad de la psique humana desde una concepción atomista, como la unión por piezas de partes que en principio son diferentes, y que responden a diferentes fuerzas, a su vez compuestas de diferentes elementos que les dan vida. Así pues, la psique no solo esta atomizada, sino an‑atomizada: el anàlisis de la psique es en si mismo una anatomía. En este sentido, se destruye la visión del ser humano como algo total. Alguien podría decir, por un lado, que el psicoanálisis despersonaliza al hombre.   Por otro lado, personifica los aspectos individuales que se encuentran en la totalidad de la psique, aspectos que a menudo se hallan en conflicto unos con otros. Y a veces no solamente se les personifica, sino que se les demoniza, como por ejemplo cuando se trata al ego o al superyo como, si fueran entidades relativamente independientes, con un poder pseudo personal en ellos mismos.
       El psicoanálisis destruye el conjunto unificado que es el ser humano, y asume entonces la tarea de reconstruir a la persona tomando sus piezas. Esta visión atomista se hace evidente en las hipótesis de Freud al afirmar que el ello se conforma de «fuerzas del ego».
       De acuerdo con esta hipótesis, el censor, que reprime la pulsiôn, es en si mismo una pulsiôn. Tomemos como ejemplo esta afirmación de Freud, extraída de su libro 'Tres ensayos sobre la teoría de la sexualidad: «... La pro­ducción de excitación sexual... produce un almacén de energía que, en su mayor parte, se invierte en propósitos diferentes a los sexuales ‑es decir (a través de la re­presi6n)... en construir las barreras desarrolladas con­tra la sexualidad».
       Para mi es como defender que un constructor que construye un edificio con ladrillos lo hace porque él mismo esta hecho de ladrillos, con lo cual si hay algo que se erige en contra de la sexualidad es porque no puede contener en si nada de sexualidad. Lo que resulta obvio aquí es el materialismo que per­mite desarrollar la forma sicoanalítica de pensar, y que en ultimo término, justifica ese atomismo.
Además del atomismo, el psicoanálisis se caracteri­za por el energismo. De hecho, el psicoanálisis opera constantemente con los conceptos de energía instintiva y de dinamismo emocional. La pulsiôn, así como los componentes que ésta contiene, funcionan de la misma manera a lo que los físicos llaman un «paralelogramo de fuerzas». Pero como funcionan estas fuerzas? La respuesta esta en el ego. Desde el punto de vista psicoanalíticas, el ego esta considerado en ultimo término co­mo un juguete de las pulsiones. 0, tal como dijo Freud una vez, el ego no hace de dueño en su propia casa.
En consecuencia, los fenómenos psicológicos se ven reducidos a pulsiones e instintos y por lo tanto, pa­recen estar totalmente determinados, o, mejor, causados por estos.
      A priori, el psicoanálisis interpreta al ser humano como, un ser esclavo de sus pulsiones. En ultimo término, esto constituye la razón por la cual el ego, una vez se ha desmembrado, tiene que reconstruirse utilizando sus pulsiones.
Poseedor como es de un punto de vista tan atomis­ta, energético y mecanicista del ser humano, el psicoanálisis se define como el automaton de un aparato físico. Y en este punto es donde el análisis existencial tiene algo que decir. Propone un concepto del hombre dife­rente, y opuesto al del punto de vista sicoanalítico. No se centra en ser el automaton de un aparato físico, sino más bien en la autonomía de la existencia espiritual. (Usamos aquí el término «espiritual» sin connotación religiosa alguna, sino más bien con la intención de po­ner de manifiesto que hablamos de una cuestión refe­rente a fenómenos específicamente humanos, en con­traste a fenómenos que podemos compartir con otros animales. En otras palabras, lo «espiritual» es lo que hay de humano en el hombre.)
Volvamos a la lista de virtudes propuesta por Sch­nitzler. Así como se pueden asignar las virtudes de la objetividad al psicoanálisis y la del coraje a la psicología adleriana, se podría aplicar la virtud de la responsabili­dad al análisis existencial.

ANALISIS EXISTENCIAL
       El análisis existen­cial interpreta la existencia humana, y más allá, el ser humano, en términos de un ser responsable. En el momento en que introdujimos el término «análisis existencial» en 1938, la filosofía contemporánea ofrecía el término «existencia» para denotar el modo especifico del ser que se caracteriza básicamente por su capacidad de ser responsable.
      Si tuviéramos que repasar rápidamente las claves que hacen que el análisis existencial reconozca la responsabilidad como la esencia de la existencia, tendríamos que comenzar por invertir la pregunta:
            cual es el sentido de la vida? Yo mismo invertí la pregunta en mi primer libro, cuando afirmé que no es el hombre quien hace la pregunta
            «Cual es el sentido de la vida?»,
sino que es a él a quien se le hace esta pregunta, ya que es la vida misma quien se encarga de hacer esta pregunta. Y el hombre tiene que contestarle a la vida con una respuesta que sea su vida misma; tiene que responder siendo responsable; en otras palabras, la respuesta es necesariamente una respuesta‑en-acciôn.

   Al optar por ese vivir en acción, estamos también respondiendo en el «aquí y ahora». En nuestra respues­ta siempre esta implicada la concreción de la persona, así como la concreción de la situación en que esta per­sona esta envuelta. Así pues, nuestra responsabilidad es siempre una responsabilidad ad personam y ad situationem.
      Dentro del análisis existencial, el formato de logoterapia constituye un método psicoterapéutico porque se preocupa de la forma neurótica de ser y esta orientadla a ofrecer al hombre (en especial, al neurótico) una toma de conciencia de su propia responsabilidad. Tal y como sucede en el psicoanálisis, en el análisis existencial el hombre toma conciencia de algo. Pero así como en el psicoanálisis de lo que toma conciencia el hombre es de su instinto, en el análisis existencial o en la logoterapia, de lo que toma conciencia es de lo espiritual o existencial. Ya que solo desde el punto de vista de la espiritualidad o existencialidad del hombre se hace posible describir al ser humano en términos de ser responsable. Así, lo que emerge a la conciencia en el análisis existencial no es una punción o instinto, así como tampoco pulsiones del ego o del ello, sino el si mismo. No es que el ego tome conciencia del ello, sino más bien el si mismo tomando conciencia de si mismo.

CAPITULO 2
                El inconsciente espiritual


      Llegados a este punto, nos proponemos una importante revisión del concepto de inconsciente que domina hoy en día; más concretamente, de los limites que abarca este concepto. Nos vemos obligados a ampliar sus limites porque resulta que no existe solo un inconsciente instintivo, sino también un inconsciente espiritual. Así pues, el concepto «inconsciente» debe diferenciarse en un instinto inconsciente y una espiritualidad inconsciente.

                             Instintivo (noologica)
            Inconsciente
                             Espiritual (psicológica)

      Previamente hemos intentado completar el concepto de psicoterapia en su sentido estricto, introduciendo la logoterapia como la psicoterapia centrada y focalizada en lo espiritual, que pasa a constituir la dimensión noolôgica, diferente de la dimensión psicológica. Así, habiendo ya introducido lo espiritual en la psicología en general, pasamos a introducirla en el apartado de la psicología profunda, es decir en el de la psicología del inconsciente.

      Freud solo tuvo en cuenta el instinto inconsciente, representado en lo que él llamó el «ello»; para él, el inconsciente constituía ante todo el deposito, de los ins­tintos reprimidos. Pero sin embargo, lo espiritual tam­bién puede ser inconsciente; es más, la existencia es esencialmente inconsciente, ya que los cimientos de la existencia no pueden reflejarse plenamente en ella mis­ma, y tampoco pueden tener del todo conciencia de ella.
Entendiendo que tanto lo instintivo como lo espiri­tual son inconscientes, y que lo espiritual puede ser tanto consciente como inconsciente, lo que tendríamos que fijarnos ahora es en lo marcadas que resultan las di­ferencias entre ambas realidades.
La frontera entre lo consciente y lo inconsciente resulta de lo más variable, es decir, permeable, ya que se da una constante transición de uno a otro. Como ejemplo, nos basta lo que en psicoanálisis llaman represión:
   Algo consciente pasa a ser inconsciente por medio de la represión; y viceversa: retirando la represión, algo que era inconsciente pasa de nuevo a ser consciente.


 







        





        Consciente                        Inconsciente


Acto (Consciente) + Represión  = (Acto escondido)Inconsciente




En contraste con lo «voluble» que resulta la fronte­ra entre lo inconsciente y lo consciente, no resulta tan fácil establecer las diferencias entre lo instintivo y lo es­piritual. Ludwig Binswager expresa claramente este punto al hablar de «instintos y espíritu» como «con­ceptos inconmensurables». Dado que la existencia hu­mana es una existencia espiritual, Llegamos a entender ahora lo irrelevante que resulta la distinción entre lo consciente y lo inconsciente, comparada con esta otra distinción: el verdadero criterio de la existencia autén­ticamente humana se extrae de discernir si un determi­nado fenómeno es espiritual o instintivo, mientras que saber si es consciente o inconsciente se convierte en al­go relativamente irrelevante. Esto se debe al hecho de que el ser humano (contrariamente a lo que piensa el psicoanálisis) no esta determinado por sus impulsos, si­no que «decide lo que va a ser», por citar a Jaspers (entscheidendes Sein), o citando a Heidegger: Dasein. Yo diría que ser humano es, ante todo, ser responsable, existencialmente responsable, responsable de su pro­pia experiencia.

Así, la existencia puede muy bien ser auténtica aun cuando sea inconsciente, pero el hombre solo existirá de un forma auténtica cuando no sea producto de sus impulsos sino, más bien, sea alguien responsable.

La existencia auténtica estará presente allí donde el ser hu­mano decida por si mismo, no donde se vea conducido a ir.

Debe decirse que el psicoanálisis ha «id‑ifica­do»(entendiendo el «id» como el ello freudiano) y «de­self‑ificado» la existencia humana. Degradando el «si­mismo» (self) a la entidad de un mero epifenómeno, Freud traiciono al si mismo y lo entregó al ello; al mis­mo tiempo, denigró al inconsciente, viendo en él solo lo instintivo e ignorando lo espiritual.
Hemos dicho antes que la línea que separa lo espi­ritual (entendido como lo que hay de humano en el hombre) de lo instintivo no puede definirse con total claridad.
De hecho, se puede concebir como, un hiato ontologico que separa las dos regiones fundamental­mente distintas en el interior de una estructura que en­globaría la totalidad del ser humano. De un lado se encontraría la existencia, y del otro, lo que pueda en­globarse dentro de la facticidad: mientras que la exis­tencia, siguiendo nuestra definición, es en esencia espi­ritual la facticidad contiene «hechos» somàticos y psiquicos, es decir, tanto fisiológicos como psicológicos.
Y mientras que la línea que separa existencia y facticidad, ese hiato ontologico, debe poderse dibujar de la manera más precisa posible, dentro del reino de la facticidad no resultara tan fácil separar lo que es somático de lo psíquico. Cualquier médico que haya intentado alguna vez dilucidar la etiología multidimensional de un estado psicosomático sabe con certeza lo difícil que resulta diferenciar los componentes psicogénicos de los somatogénicos.

      Al igual que la dicotomía «consciente‑inconsciente», el viejo problema de la psicosomática, también ha pasado a ser un tema secundario y parece haber perdido su significación original. Se ha visto obligada a retroceder ante el problema mucho más importante de la existencia espiritual frente a la facticidad psicofísica. Este aspecto no solo constituye un problema de gran importancia ontológica, sino que posee una relevancia psicoterapéutica de primer orden. Después de todo, el psicoterapeuta se enfrenta cotidianamente con la existencia espiritual, en términos de libertad y responsabilidad, y enfrentándolas a la facticidad psicofísica solo consigue que el paciente se entregue a su destino fatal. Contra este fatalismo neuràtico sólo cabe tomar conciencia de la libertad y la responsabilidad que dan cuerpo a la auténtica humanidad.
      Pero no debemos olvidar en ningún momento que el ser humano es siempre un ser individualizado. Como tal, esta siempre centrado alrededor de un núcleo, que es la persona; citando a Max Scheler, este centro, la persona, no solo es el agente, sino también el centro de la actividad espiritual. Yo incluso diría que este centro personal y espiritual esta rodeado de capas psicofísicas periféricas. Así, en lugar de hablar de existencia espiritual y de facticidad Psicofísica, podríamos hablar de «persona espiritual» y sus diferentes capas psicofísicas. Hablando de «sus» capas, estaríamos remarcando el hecho de que la persona «tiene» capas psicofísicas, mientras que, en esencia, «es» espiritual. Después de todo, no podría justificar el hecho de hablar de «mi mismo», ni siquiera yo mismo, ya que yo no tengo un «mi mismo», sino, que «soy» un «yo mismo». Si acaso, tengo un «ello», pero es lo que encaja con la facticidad psicofísica.
       Centrándose alrededor del núcleo existencial, personal, espiritual, el ser humano no solo se individualiza sino que se integra. Ya que es el núcleo espiritual, y solo él, quien garantiza y constituye la unicidad y la plenitud en el hombre. En este contexto, plenitud significa la integración de lo somático, lo psíquico y lo espiritual. No resulta exagerado afirmar que es esta plenitud tripartita la que hace al hombre un ser completo. No hay manera de justificar una visión del hombre que solo contemple el «todo psico‑somático». Cuerpo y mente pueden formar una unidad, la unidad psicofísica, pero esta unidad no representa todavía la plenitud del hombre. Sin lo espiritual y su extensión básica, no puede existir la plenitud. Mientras sigamos hablando solo de mente y cuerpo, la plenitud nos seguirá dando la espalda.
Referido siempre de estructura humana, preferimos hablar del modelo de capas más que de estratos. De he­cho, hemos sustituido la jerarquía vertical de estratos inconscientes, preconscientes y conscientes por el mo­delo de capas concéntricas, siguiendo un modelo pro­puesto por Max Scheler.
Pero ¿por qué no avanzar un paso más y combinar el modelo de estratos con el modelo de capas? ¿Por qué no concebir las capas concéntricas como el plano horizon­tal de una estructura tridimensional? Solo tendríamos que imaginar que el núcleo personal ‑el centro espiri­tual rodeado de capas periféricas somáticas y psíquicas‑ se prolonga de tal manera que podría entenderse como un eje. Este eje podría entonces extenderse, junto con las capas periféricas que lo rodean, a través de los es­tratos inconscientes, preconscientes y conscientes.





















 





















            En otras palabras, lo que hemos hecho ha sido jun­tar dos modelos bidimensionales y convertirlos en un solo modelo tridimensional. Hemos reconciliado los dos antiguos modelos, convirtiendo las dos proyeccio­nes bidimensionales en un modelo tridimensional que representa la realidad humana de una forma más acer­tada. Cualquier fenómeno, humano, ya sea del eje per­sonal como de las capas somatopsiquicas, puede darse en cualquiera de los tres niveles: inconsciente, precons­ciente o consciente.
Tomando una vez más el concepto de «psicología profunda», vamos a ampliar su significado, ya que, has­ta ahora, la psicología profunda ha seguido al hombre a lo más profundo de sus instintos, pero no a lo más profundo de su espíritu. Dado que lo «profundo» se refiere a lo inconsciente, se sigue necesariamente que tanto la persona en su total profundidad, como el espíritu o, en su caso, la total existencia del hombre en su profundidad, son esencialmente inconscientes.    Ello se debe al hecho de que esta actividad espiritual absorbe de tal manera a la persona que ejecuta esos actos espi­rituales que no se ve capaz de reflejar lo que realmente es. El self no conduce a un total autorreflejo.
En este sentido, la existencia humana seria bàsicamente impo­sible de reflejar, como también lo seria el «self» en si mismo. La existencia humana existe más en acción que en reflejo.
Si la existencia humana no puede reflejarse plena­mente en si misma, tampoco puede ser analizada del todo. Por ello, el análisis existencial no podrá ser nun­ca un análisis de la existencia, sino simplemente un análisis orientado a la existencia.
La existencia humana permanece como Urphanomen, es decir, como fenómeno imposible de analizar, irreducible. Y esto sirve para cada uno, de sus aspectos básicos, como los fenómenos humanos de conciencia y responsabilidad. Refiriéndo­nos a estos aspectos en concreto, nos vemos obligados a pasar del plano óptico a la dimensión ontologica. Si­tuados en el nivel de la inmanencia psicológica, tanto la conciencia como, la responsabilidad continúan siendo, problemas irresolubles. Ahora bien, al trasladarlos a la dimensión antológica, dejan de plantearse como pro­blemas. Ya que pasan a tomarse como Urphdnomene, constitutivos de la existencia humana, o, siguiendo tér­minos heideggerianos, «existenciales», atributos que pertenecen a las bases más profundas de la existencia humana.
Resumiendo, podríamos decir que el fenomeno es­piritual puede ser consciente o inconsciente; sin em­bargo, las bases espirituales de la existencia humana son, en ultimo término, inconscientes. Así pues, en su nivel más profundo, el centro del ser humano es in­consciente. En sus orígenes, el espíritu humano es un espíritu inconsciente.
Precisamente en este lugar original es donde la reti­na tiene su «punto ciego», definido como el lugar don­de el nervio óptico penetra en la retina. De igual forma, en su nivel más profundo, en ese punto original, el espíritu es «ciego»: concretamente ahi, no hay auto-ob­servaciôn, no es posible reflejarse a si mismo; alli don­de el espiritu està en su condiciôn original, donde es màs plenamente él mismo, precisamente ahi es donde es absolutamente no consciente de si mismo. Por esta razôn suscribimos totalmente las afirmaciones efectua­das por los indios vedas al respecto: «Aquello que hace que veamos, no puede ser visto, aquello que hace que oigamos, no puede ser oido, aquello, que hace que pen­semos, no puede ser pensado».
En todo caso, el espiritu es inconsciente no solo ahi donde se origina, es decir, en lo màs profundo de si mismo, sino, también en todo lo que abarca. De hecho, aquello que tiene la facultad de decidir si algo es cons­ciente o inconsciente, es en si mismo inconsciente. To­memos como ejemplo el hecho de que algo hay en la persona cuando duerme que decide si puede o no con­tinuar durmiendo. Esta vigilancia, por ejemplo, es la que despierta a la madre ante cualquier anomalia en la respiracion de su bebé, mientras que le permite dor­mir ante los ruidos mucho màs intensos que provienen de la calle.
Incluso, en momentos de hipnosis esta vigi­lancia resulta efectiva, hasta el punto de que el sujeto se despierta tan pronto como, el estado de sugestion hipnotica comienza a hacérsele incômodo. Solo en es­tados de profunda narcosis este vigilante pierde su po­der, y duerme. En todos los demàs casos se encarga de vigilar a la persona como si se tratara de algo cons­ciente, mientras que como màximo se trata de algo pseudoconsciente. Ciertamente, algo si debe saber de lo que ocurre alrededor del durmiente, pero en ningùn caso tiene que ver con lo que entendemos hoy por con­ciencia. Aquello que decide si una experiencia va a ser consciente o inconsciente, es en si mismo inconscien­te. Pero para poder tomar una decisión tal, en todo ca­so tiene que tratarse de algo con la capacidad de dis­cernir. Dado que tanto el hecho de decidir como el de discernir son actos espirituales, se sigue de nuevo que esos actos espirituales no sólo pueden ser, sino que de hecho deben ser, inconscientes: inconscientes e irrefle­jables.


CAPITULO 
         
Análisis existencial de la conciencia

            El fenómeno de la conciencia también nos puede servir como modelo para aclarar nuestro concepto de Inconsciente espiritual. Tal como dijimos en el capítulo anterior, la conciencia, junto con la responsabilidad, constituyen dos verdaderos Urphanomen, fenómenos írreductibles inherentes al ser humano, considerando aquí al ser humano como un ser con capacidad decisorio, como entscheidendes Sein.
            En este punto, lo que hayamos alcanzado a nivel teórico debe reflejarse fenomenológicamente mediante el fenómeno de la conciencia. De hecho, la conciencia alcanza profundidades inconscientes y se abona en terreno inconsciente; es precisamente en esos momentos cuando tienen lugar las decisiones verdaderamente auténticas, sin reflexión alguna y, consecuentemente, de forma inconsciente. Precisamente en el momento en que se origina, se puede decir que la conciencia se adentra en el inconsciente.
            En este sentido, la conciencia es irracional; es alógica, o, mejor aún, es prelógica. De la misma forma que existe un conocimiento precíentífico y ontológicamente prioritario, un conocimiento prelógico del ser, también hay una comprensión premoral del significado, que es la conciencia. La comprensión premoral del significado precede a cualquier comprensión de valores, por lo que, en consecuencia, no es contingente con ningún intento moral.
            ¿En qué sentido podemos considerar la conciencia como algo irracional? Al menos mientras está en acción, no puede explicarse en términos racionales; una explicación de tal tipo puede sólo darse «después de los hechos». Del mismo modo, un autoexamen moral solo es posible a posteriori. Los juicios de conciencia, en último término, son inescrutables.
            Al preguntarnos por qué la conciencia opera necesariamente de forma irracional, debemos pasar a considerar lo siguiente. Lo que se revela a la conciencia es lo que es; ahora bien, lo que se trae a la conciencia no es algo que es, sino algo que debería ser. Algo que simplemente debe ser no es algo real; no es actualidad, sino mera posibilidad (aunque en un sentido más amplío y más ético, tal posibilidad pueda representar una necesidad). Lo que ha emergido a la, conciencia necesita todavía ser actualizado, pero el interrogante estriba en saber cómo se puede tomar conciencia de algo a menos que se haya anticipado antes. Y no hay que olvidar que una anticipación tal sólo podría llevarse a cabo a través de la intuición.
            Así pues, la respuesta es que la conciencia es esencíalmente intuítiva. Para anticipar algo que todavía no es, pero que va a ser real, la conciencia tiene que estar basada en la intuición. En ese sentido, sí que puede considerarse la conciencia como algo irracional.
            Pero ¿no es la conciencia en este aspecto similar al amor? ¿No es el amor igual de irracional, igual de intuitivo? De hecho, el amor intuye, ya que también entrevé algo que todavía no es real. Sin embargo, lo que está anticipando el amor no es una necesidad étíca sino, más bien, una posibilidad personal. El amor revela potencialidades dormidas en la persona amada que ésta todavía no ha hecho reales.
            En todo caso, el hecho de referirse a posibilidades más que a actualizaciones no es el único común denominador entre amor y conciencia; es una de las razones por las cuales ambos operan a un nivel intuitivo; una segunda razón estribaría en el hecho de que tanto el amor como la conciencia tienen que ver con algo, o alguien, absolutamente único.

            Es tarea de la conciencia revelar al hombre su unum necesse, lo único necesario. Pero esta cosa es absolutamente unica para cada persona, puesto que es la única posibilidad que tiene la persona de hacer realidad una determinada situación. Lo que conforma este «imperativo» único para cada uno no puede llegar a establecerse mediante ninguna ley universal. En este sentido, no puede defenderse aquí la ley generalmente válida de Immanuel Kant, su «imperativo categórico», sino en todo caso una «ley indivídual», tal como la entiende Georg Simmel.
            Y por encima de todo, no puede llegar nunca a aprehenderse en términos racionales, sino sólo de una forma intuitiva.
            Ya que la conciencia revela de forma intuitiva tales posibilidades concretas e individuales de significado, aparece la tentación de pensar que, dado que la conciencia opera como un instinto, podríamos pasar a hablar de la conciencia en sí misma como un instinto ético.
            Pero analizándolo más profundamente, veremos que este instinto ético se aleja en gran medida de lo que generalmente se ha dado en llamar instinto, es decir, el instinto biológico, que opera mediante «esquemas dis­paradores innatos», o, de acuerdo con Konrad Lorenz, mediante «mecanismos». Las reacciones instintivas de los animales ante determinadas señales o signos del am­biente (Merkmale y Wirkmale, de acuerdo con Von Uexküll) son absolutamente esquemáticas y rígidas pa­ra cada especie. La efectividad de dichos esquemas de­pende pues del hecho de que, en la mayoría de espe­cies, sólo se ponen en marcha cuando representa un beneficio para un importante número de miembros de la especie, mientras que cuando se activan para favore­cer a un miembro individual de la especie no sólo fra­casan sino que llevan al animal a actuar de forma «po­co sabia». El mismo patrón de reacción instintivo que preserva y defiende, por ejemplo, a la mayoría de las hormigas, puede llevar en un caso particular a la des­trucción de una de las hormigas: la «sabiduría» de los instintos requiere que se pueda llevar a cabo un «sacri­ficio» tal por el bien del resto de la colonia. En princí­pio, los instintos vitales descuidan al individuo.
Pero el «instinto étíco» es algo absolutamente dife­rente. En contraste con los instintos vitales, la efectivi­dad del instinto ético reside en que su activación no se produce ante un disparador colectivo sino ante uno in­dividual, se hace ante algo concreto. Así pues, de la misma forma que el instinto vital de un animal puede llevarlo a engaño, también el hombre puede extraviar­se al seguir ciegamente la razón moral, ya que ésta, co­mo norma, se refiere sólo a generalidades, mientras que es únicamente el instinto ético el que le permite descubrir el cuestionamiento único ante una determinada si­tuación, el unum necesse.
            Sólo la conciencia es capaz de ajustar lo «eterno» ‑basado en la ley moral‑, con la situación específica en la que una persona concreta se ve implicada. Vivir bajo la propia conciencia significa siempre vivir en un nivel más elevado a nivel personal, tomando conciencia de la plena concretítud de cada si­tuación. Además, la conciencia asume la concreta «lo­calización» (Da) de mi ser personal (Sein) en todo mo­mento.
El amor también coincide con la conciencia respec­to a la unicidad de su objetivo. Así como la conciencia está atenta a la genuínidad de las posibilidades dur­mientes en cada situación cotidiana, el amor busca también las posibilidades únicas durmientes en la per­sona amada. Es más, sólo el amor permite a la persona que ama indagar en la unicidad de la persona amada. En este sentido, el amor cumple una función cognitiva muy significativa, ya apreciada por los antiguos judíos, que usaban la misma palabra para definir el acto de amor y el acto de conocer.
¿Podríamos también comparar amor y conciencia con respecto a la cualidad de decisión y elección?
¿Tie­ne algo que ver el amor con la posibilidad de decidir y elegir algo? Por supuesto que sí.
Mientras que la elec­cíón de una pareja sólo es una verdadera elección cuan­do no está dictada por los impulsos. En tanto mi «elec­ción», por ejemplo, esté determinada por una imagen Inconsciente ‑una «imago», no tendrá nada que ver con el amor. En tanto sea el ello el que lleve a mi ser in­terior a ti, tampoco tendrá nada que ver con el amor. El el amor, no es el «self» quien sigue al ello, sino que más bien te sigue a ti.
Sin embargo, no son solamente el amor y la con­ciencia moral quienes tienen sus raíces en las profundi­dades irracionales, emocionales e intuítivas del incons­ciente espiritual, sino también lo que yo daría en llamar la «conciencia artística».
En este sentido, tanto lo ético como lo estético ten­drían sus bases en el espíritu inconsciente. De hecho, el artista, en su trabajo creativo, depende de las fuentes y recursos que se derivan del inconsciente espiritual.
Esa intuición irracional de la conciencia sería paralela a la inspiración del artista. La creación artística emerge de un recoveco incapaz de desvelarse jamás del todo. Los clínicos estamos hartos de ver en nuestra práctica diaria que una excesiva reflexión a lo largo del proceso creativo acaba siendo nocivo.       Una autoobservación forzada puede convertirse en un grave obstáculo para la creatividad del artista. Todo intento de producir en un nivel consciente algo que debe emerger de las pro­fundidades inconscientes, o todo intento de manipular el proceso creativo original a través de su reflexión, es­tá condenado al fracaso. Tal reflexión solamente puede llegar después.
Sabemos de un caso de un violinista, que intentaba siempre tocar de la forma más consciente posible.      Des­de cómo colocaba el instrumento en su hombro hasta el detalle técnico más frívolo, todo tenía que ser cons­ciente para él, tenía que tocar en un estado de plena au­torreflexión. Esto le llevó a un fracaso artístico com­pleto. La terapia tuvo que empezar por eliminar esa tendencia a sobrevalorar la autorreflexión y la autoob­servación, o, siguiendo la terminología de la logotera­pia, «hiperreflexión». La terapia centró su objetivo en lo que en logoterapia se llama la «derreflexión». El tra­tamiento pasó por devolver al paciente su confianza en lo inconsciente, a través de hacer ver al paciente que su inconsciente era mucho más musical incluso que su consciente. De hecho, este tratamiento, orientado a que el paciente pudiera volver a confiar en su incons­ciente, trajo como consecuencia una liberación de sus «poderes creatívos» a nivel artístico. La derreflexión permitió liberar el proceso creativo de los efectos inhí­bidores de su reflexión innecesaria.
Esto trae a colación la siguiente pregunta: ¿cuál de­bería ser el objetivo de la psicoterapia? Hoy en día, ya no queda nadie en posición de defender que el objetivo de la psicoterapia consista en llevar algo a la conciencia a cualquier precio. Que algo llegue a ser consciente no es más que uno de los pasos transitorios en el proceso psi­coterapéutico. Hay que hacer consciente lo inconsciente ‑incluyendo el inconsciente espiritual‑ pero sólo con el objetivo de volver hacia lo inconsciente. Dicho en tér­ininos de los escolásticos, lo que tiene que proponerse la psicoterapia es convertir una potentía inconsciente en un ctus consciente, pero con el único objetivo de restablecerlo a la larga como un habitus inconsciente.
El tera­peuta, en último término, se encuentra con la tarea de ‑ restablecer la espontaneidad y la inocencia de un acto existencial sin pasar por la reflexión.
Puede que ello nos lleve a pensar implícitamente que la  creatividad artística o la actividad espiritual son cosas de las emociones o de los sentimientos. Pero hoy en día los conceptos de emoción o sentimiento se han vuelto demasiado vagos, y es importante no perder de vista la distinción que hace Scheler respecto al sentimiento co­mo mero «estado emocional» (Gefu1szustand) y sentí­miento como «sentimiento intencional» (intentionales Gefühl), es decir, el sentimiento orientado a un referen­te intencional. De hecho, este sentimiento intencional puede tener sus raíces en el inconsciente espiritual, mientras que los meros estados emocionales tienen tan poco que ver con la existencia espiritual como lo tienen otros estados causados por pulsiones instintivas.
Ahora bien, afirmar que el concepto de sentimien­to es algo vago no implica de ninguna forma que el sen­timíento en sí sea vago. Yo diría que, en lo que se refie­re al «sentimiento intencional», más bien sucede al contrario: el sentimiento puede llegar a ser algo mucho más sensible que la razón.
Las dificultades con que nos encontramos cuando intentamos explorar las fuentes necesariamente íncons­cientes de la actividad espiritual se ponen de manifies­to con el hecho, trivial a todas luces, de que la gente siempre ha hecho bromas y ha reído mientras hoy en día todavía no hay explicación científica alguna ante fe­nómenos como el bromear o el reír. Ello nos demuestra lo independiente que puede ser un acto de su com­prensión reflexiva.
En conclusión, allí donde el sí mismo espiritual co­necta con sus profundidades inconscientes es donde se dan lugar fenómenos como la conciencia, el amor y el arte. Ahora bien, en lo que respecta a lo que sucede al­rededor, es decir, allí donde el ello somatopsíquico se inmiscuye en la conciencia, ahí ya nos enfrentamos a las neurosis o a las psicosis, dependiendo de sí el caso es psicógenico o somatogénico.





CAPÍTULO 4
             Análisis existencial de los sueños

            Parece deducirse, a partir de lo que hemos discuti­ hasta ahora, que intentar aclarar lo que se esconde tras el inconsciente espiritual resulta una tarea altalmente difícil. Y eso teniendo en cuenta que existe todo un camino ya desarrollado por el que se puede llegar a explorar el inconsciente, incluyendo el inconsciente espiritutial, que es la vía de los sueños.
            Desde que Freud introdujo el método clásico de la interpretación de los sueños, basado en la asociación libre, hemos aprendido a valernos de esa técnica.
            También se practica en el análisis existencial, pese a que nuestro objetivo no se reduce a traer sólo el instinto a la conciencia (y por tanto a la responsabilidad), sino también el fenómeno espiritual) Después de todo, los sueños son verdaderas creaciones del inconsciente, y en consecuencia, es de esperar que no sólo afloren a la superficie aspectos del inconsciente instintivo, sino también elementos del inconsciente espiritual. Así, usamos el mismo método utilizado por Freud para localizar el inconsciente instintívo, aunque nosotros lo haremos con un fin diferente: la emergencia del inconsciente espiritual.
            La conciencia ha demostrado ser un modelo apto para demostrar la forma en que opera el inconsciente espiritual. Así, en el contexto del análisis de sueño nos valdremos del mismo modelo.



Tomemos un ejemplo:

  “Una mujer soñó que mientras ponía su ropa sucia en la lavadora, metió también un gato sucio. Cuando fue a recoger la ropa, descubrió al gato muerto entre la colada. Y realizó las siguientes asociaciones libres: referente a los «gatos», dijo que amaba a los gatos por encima de todo; pero también quería «por encima de todo» a su hija, a su única hija. A partir de ahí se puede inferir que «gato» sustituye a «hija». Pero ¿por qué está «sucío» el gato? Este punto quedó aclarado en cuanto supimos que la paciente había estado muy preocupada últimamente ante los rumores entre su vecindario acerca de la vida amorosa de su hija: sus «trapos sucios» estaban siendo lavados en público. Ésta era la razón, nos confesó la paciente, por la que se dedicaba constantemente a vigilar y a acosar a su hija. Así pues, el sueño lanzaba un aviso a la paciente para que dejara de atormentar a su hija con excesivas exigencias de «limpíeza moral», ya que de lo contrario acabarla perdiéndola.
  No vemos por qué debamos rechazar una interpretación tan sincera como ésta, abierta a lo que quiera dar a entender el sueño, sólo porque sigue la línea de esa idea preconcebida que dice que tras todo sueño se halla un contenido sexual”.

            El fenómeno del inconsciente espiritual se basa en hechos empíricos y, al enfrentarnos a ellos, deseamos acercarnos a la mayor virtud del psicoanálisis: la objetividad. Y esta objetividad debe exígírse no sólo al analizado sino también al analista. Así como se le exige una honestidad incondicional al paciente ‑analizado, también el analista debe ser igualmente honesto y no cerrar los ojos a los hechos presentados por el inconsciente espiritual.


Tomemos ahora el sueño de otro paciente:

            “El paciente nos refiere un sueño que se le repite con frecuencia, incluso más de una vez por noche. Sueña que está en otra ciudad y desea llamar a una mujer determinada. Pero el dial del teléfono es tan gigantesco (contiene cientos de números) que no consigue nunca terminar de marcar. Al despertarse, el paciente se da cuenta de que el número que quería marcar no es el de esa señora sino el de una compañía de grabación para la que ha estado trabajando últimamente, consiguiendo un considerable éxito económico. De hecho, el pacíente era un compositor de música popular.    Discutiendo acerca del sueño, resultó que, en realidad, había disfrutado mucho en la ciudad con la que soñó, componiendo música religiosa, mientras que su trabajo real, pese a reportarle un enorme éxito, no le proporcionaba tal plenitud interior. Exceptuando lo que había compuesto, no conservaba recuerdos agradables en relación a aquella ciudad. Concretamente, no sentía ningún deseo por aquella señora, con la que además nunca había mantenido relaciones de tipo erótico. Por otro lado, él mismo comentó de forma espontánea que el enorme dial podía tener que ver con el problema que supone para él tener que elegir. (Para entender el simbolismo del sueño, debemos tener en cuenta que en alemán la inisma palabra, wdhlen, significa a la vez «elegir» y «marcar».) ¿En qué consistía, pues, la elección del paciente?
            No tenía que ver con el número que debía marcar, sino más bien con la vocación a elegir: concretamente, a la elección entre mantener un muy bien remunerado pero insatisfactorio trabajo como compositor de grandes éxitos o convertirse en compositor de música religiosa. De repente, aclaró el verdadero significado el sueño. Pese a sus vanos esfuerzos, el paciente luchaba por «conectarse» de nuevo, por «reconectarse». Sólo tenemos que sustituir la palabra reconnexio con religio, que en latín significan lo mismo, para que resulte claro que el sueño expresa el deseo por parte del paciente de encontrar su camino de regreso a su verdadera vocación religiosa y artística.”

            Este sueño, a diferencia del primero, no representa un toque de atención al paciente, sino que expresa un auto ‑acercamiento. Sin embargo, en ambos casos, el sueño ejerce de expresión de la conciencia, y en el caso del segundo sueño, no sólo a nivel de una conciencia ética, sino también artística; ambos sueños son expresiones del inconsciente espiritual. En el segundo caso, había un problema religioso que constituía el contenido latente del sueño. En el siguiente caso que veremos, se presenta el mismo problema a un nivel todavía más manifiesto:

  “Un paciente soñó que su padre le acercaba la sacarina, pero él la rechazaba con orgullo, diciendo que prefería beberse el café o el té amargo antes que endulzarlo con esa especie de sustituto del azúcar. La asociación libre fue, literalmente, como se transcribe: «Acercar algo, pasar = tradicíón; pero la tradición que recibí de mi padre es nuestra religión». El paciente continuó asociando ideas, comentando que la tarde antes de aquel sueño había leído un artículo en una revista en la que se establecía un diálogo entre un filósofo existencialísta y un teólogo. El argumento del filósofo exístencialista le parecía muy plausible, y sobre todo, le había impactado el rechazo del filósofo ante una religiosidad existencíalmente poco auténtica; en concreto, el momento en que el filósofo rechazaba la posibilidad de «huir a refugiarse en el reino de las creencias y los sueños», y exclamaba: «¿Qué es eso de querer ser feliz? Lo único que buscamos es la verdad». Así que también aquí, en su vida real y despierta, el paciente rechazaba la falta de autenticidad. Esa misma noche, el paciente había oído un sermón por la radio que le pareció algo más bien «edulcorado», como «consolacíón barata». También apareció en terapía que en un punto de ese articulo de revista se hacía la siguiente pregunta: «¿Qué pasa cuando se pierde el sabor de la vida?».
  Con esto en mente podemos entender perfectamente la razón por la que se relaciona la tradición religiosa existencialmente poco auténtica con el mundo del sabor, y por qué la imagen elegida en el sueño haya sido la de la sacarina, sustituto del azúcar, y que toma el sitio del verdadero dulzor.
  La elección de estos símbolos por parte del paciente se hizo del todo clara cuando supimos que el amuleto de la suerte del paciente era un icono religioso y que lo protegía de juicios ajenos escondiénlo en una pequeña caja de madera que originalmen había servido para guardar sacarina.”

            En otros sueños que reflejan el inconsciente espiritual encontramos también problemas personales del paciente que hacen referencia no sólo a la religión en general sino a instituciones religiosas concretas:

            Una mujer soñó que iba a la iglesia de Alser. Ante ello, asoció: «Cuando voy de camino a mí psiquiatra paso por delante de la iglesia de Alser, y entonces me da por pensar, a menudo, que voy de camino hacia Dios, y no a través de la iglesia directamente, sino a través de la psicoterapia. Mi camino hacia Dios pasa a través de hablarle a mi doctor. Y, claro, cuando vuelvo del psiquiatra vuelvo a pasar por delante de la iglesia, por lo que ir a terapia no es más que un desvío de la iglesia». El sueño continuaba de la siguiente manera: «La iglesia parece estar desierta». Que la iglesia esté desierta significa que el paciente ha abandonado la Iglesia. De hecho, ella se había apartado de la Iglesia. El sueño continúa: «La iglesia está totalmente destruida; el techo se ha caído, sólo el altar permanece intacto». El choque interno experimentado por la paciente en la guerra la ha convulsionado a nivel espiritual, pero también ha abierto sus ojos al lugar central, al altar, de la religión en su vida: «El cielo azul brilla desde aquí, el aire es limpio». Interpretación: estos choques internos le han abierto los ojos y le han permitido ver lo celestial. «Pero encima mío están los restos del techo, las vigas que amenazan con irse al suelo por menos de nada; me dan miedo.» Interpretación: la paciente tiene miedo de caer y verse de nuevo enterrada entre escombros. «Y huyo hacia el exterior, como decepcionada.» Interpretación: de hecho, la paciente ha tenido algunas decepciones últimamente, no sólo en su proceso de reafirmación de la religión en su vida, sino también con determinadas instituciones religiosas. Ocasionales impresiones de mezquindad e intolerancia causadas por algunos curas y teólogos han ido frenando una completa y total afirmación de su religión.
  No es de extrañar que la paciente tuviera problemas con la religión institucionalizada, ya que afirmaba haber tenido momentos de éxtasis místicos a menudo.”

            Es por ello que resultaba tan interesante explorar este apartado de problemas religiosos, así como ver la foma en que este inconsciente espiritual de la paciente encontraba expresión en sus sueños:

«Me encuentro en la plaza de San Esteban» el centro de la Viena católica. «Me planto frente a la puerta principal de la Catedral de San Esteban, y descubro que está cerrada.» Interpretación: no tiene acceso a la cristiandad.
  «La Catedral está oscura, pero yo sé que Dios está ahi.» En este punto, la paciente realiza una asociación espontánea con la siguiente cita de los Salmos: «En vertiad, Tú eres el Dios escondído». El sueño continúa: « Estoy buscando la entrada». Interpretación: está buscando la entrada al cristianismo. «Son casi las doce del mediodía.» Interpretación: es la hora culminante. «El Padre N.N está dando un sermón, dentro.» (El Padre N. N. es alguien representativo del cristianismo para la paciente)
  «A través de una pequeña ventana puedo ver su cabeza.» Interpretación: lo que él representa para ella va más allá de lo poco que ella ve de él. «Quiero entrar.»
  Interpretación: quiere alejarse de la apariencia y entrar en la esencia. «Empiezo a correr por pasillos angostos
  La conexión entre lo angosto (Enge) y lo ancioso (Angst) es sobradamente conocida; es más, la paciente empieza a perseguir su meta de una forma impaciente y ansiosa. «Tengo una cajita de caramelos conmigo, en la que hay escrita la inscripción: "Dios te llama”
  Interpretación: se ve llamada a una vida religiosa, que es la meta por la que se está esforzando de una forma tan impaciente, y el camino hacia esta meta conserva la dulzura de sus experiencias de éxtasis místico. «Cojo un caramelo de la caja y me lo como, aunque sé que me va a sentar mal.» La paciente comentaba frecuentemente que sus estados místicos le traían a me­nudo como resultado riesgos para su salud; en este ca­so, el riesgo de que «le pudiera sentar mal». «Tengo miedo de que alguien pueda ver la inscripción que hay en la cajita de caramelos; me da vergüenza, y empiezo a borrar la inscrípción.» La paciente sabía que su «caso» iba a ser publicado, y trató por todos los medios de evi­tar esa publicación.

Aquí nos enfrentamos a un hecho que va a resultar de vital importancia, y es que a menudo la gente se avergüenza de su religiosidad, y trata de esconderla. El error viene al confundir una vergüenza de ese tipo con una inhibición neurótica. En cambio, la vergüenza constituye una actitud perfectamente natural. Desde los trabajos de Max Scheler en este aspecto, sabemos que la vergüenza cumple una función claramente pro­tectíva en el amor.
Vergüenza  Su tarea es la de impedir que algo se convierta en un simple objeto, un objeto para curiosos. En este sentido, podríamos decir que al amor se le ali­menta a base de no observarlo. El amor huye de la pu­blicidad, ya que el hombre tiene miedo de que lo que hay de sagrado en él se vea profanado al hacerse públi­co. Más concretamente, esta profanación puede darse a través de un pérdida de inmediatez en el darse o en el amar a otro. Esta inmediatez puede verse amenazada no solamente por la posibilidad de convertirse en un objeto para los demás, sino también por la posibilidad de convertirse en objeto de la propia auto ‑ observación. En ambos casos, la inmediata y original genuidad del amor se expone a desaparecer; su existencíalidad ame­naza de verse reducida a la mera facticidad. El ser se convierte en un ser observado, sea por uno mismo, sea por los demás. Amar corre el peligro de «de‑self‑ificar­se» y de «id‑ificarse».
Intimidad  Religiosidad  Amor    En este sentido, puede suceder lo mismo con la re­ligiosidad. La cualidad de la intimidad, tan característi­ca del amor, es a la vez una característica esencial de la religión. La religión es algo íntimo en dos sentidos: es intimum en el sentido de que es lo más íntimo del ser, y, segundo, está, al igual que el amor, protegido por el sentimiento de vergüenza. La religiosidad genuina se protege de la vista pública, en aras de su propia genui­nidad. He aquí por qué los pacientes religiosos no po­nen con facilidad sus experiencias íntimas en manos de gente que podría quizá no acabar de entender y, en consecuencia, podría malinterpretarlas. Estos pacien­tes pueden tener miedo de que el psiquiatra trate de «desenmascarar» su religiosidad para calificarla de «nada más» que la manifestación del inconsciente psi­codinámico, o bien como conflictos o complejos. 0 puede que teman que se interprete su religiosidad co­mo algo impersonal, sea bajo el sentido de «arquetipo» inconsciente o como «inconsciente colectivo».
              Uno puede llegar a entender el miedo que tiene el paciente a verse un día publicado en forma de «caso», y que sus sentimientos religiosos se acaben rebajando a un mero objeto de detalladas investigaciones científicas. Por supuesto, los pacientes se resisten no sólo a verse convertidos en «casos» en diversas publicaciones, sino también a que se hagan «demostraciones» con ellos an­te el público, como se da el caso en las demostraciones clínicas de psicoterapia ante estudiantes de medicina o psicología. En estos contextos de formación nos encon­tramos constantemente con pacientes que, en un am­biente privado, no tienen ningún reparo a la hora de hablar sobre su vida sexual, llegando a ofrecer detalles in­cluso perversos, pero que a la vez son los mismos que presentan una inhibición casi total a la hora de llevar la discusión hacia su vida íntima religiosa.
Por ejemplo, en una de estas demostraciones en pú­blico, se le pidió a una paciente que reprodujera un sueño allí mismo, y procedió como sigue:

«Me encuen­tro en medio de una gran multitud de gente; es como una feria. Todos se mueven en la misma dirección, mientras que yo intento ir en la dirección contraria».
Interpretación: en la «feria» del mundo en que vivimos, las grandes masas de gente son todas iguales. Sin em­bargo, la paciente está nadando contra corriente. «De alguna forma, sé la dirección en la que debo moverme, ya que desde el cielo me llega una luz que me indica el camino a seguir. Esta luz se va haciendo cada vez más brillante, hasta que acaba adoptando la forma de una figura.»

Interpretación: al principio, la paciente cono­cía la dirección en la que debía ir sólo de una forma aproximada, pero ahora lo sabe de forma más precisa. Entonces le preguntamos qué clase de figura era. Ante esto, la paciente empezó a sentirse incómoda, y des­pués de muchas dudas, preguntó, desesperada: «¿De verdad tengo que hablar de esto?». Sólo después de pa­sar un buen rato persuadiéndola, nos llegó a confesar su gran secreto, murmurando: «La figura era Cristo». En su sueño, su conciencia le estaba pidiendo que sí­guiera a Cristo.
En este sueño apenas quedan problemas religiosos por resolver, ya que para esta paciente no quedaba nin­guna duda del camino religioso que debía tomar. Por el contrario, los sueños que se han explicado anterior­mente mostraban problemas de índole religiosa claramente delimitados, ya sea de forma manifiesta o laten­te, en función de si la religiosidad de esa persona era consciente o se había visto reprimida al inconsciente. Esta represión de la religiosidad deja de sorprendernos cuando caemos en la cuenta de la cualidad inherente de la genuina religiosidad, la intimidad. Tampoco sor­prende encontrar ocasionalmente motivos flagrante­mente religiosos en los sueños de personas que se de­claran como abiertamente no‑relígíosas, ya que hemos constatado que no se da únicamente una represión de la libido inconsciente, sino también de la religio incons­ciente.
Libido inconsciente  Religio inconsciente  Uno de mis pacientes declaró una vez, de forma es­pontánea: «¿Cómo es que me avergüenza todo lo reli­gioso sí a mí todo eso me da igual, casi que me molesta ese tema? Bien, sí que sé perfectamente por qué me avergüenzo de esa manera ante mis deseos religiosos: durante todo mi proceso psícoterapéutico, empezado ya hace más de veintisiete años, ha subyacido la más o menos tácita convicción por parte de mis médicos de que tales deseos no dejaban de ser más que especula­ciones poco realistas y sin fundamento. Como ellos di­cen, sólo lo tangible es real, y todo lo demás carece de sentido, ya sea causado por un trauma o por el deseo de escapar de la vida huyendo hacia el trastorno. Así que cada vez que expresaba mi deseo de Dios, me entraba el pánico de que acabaran poniéndome la camisa de fuerza. Hasta ahora, todas las escuelas de psicoterapia por las que he pasado obviaban este punto».
Una paciente mía quería descubrir por qué sentía tal desagrado por el cristianismo. No había practicado ninguna religión desde niña. Durante una combinación deliberada de logoterapia y medidas de sugestión le proporcioné la siguiente sugestión posthipnótica: «Es­ta noche recibiré la respuesta en mi sueño». Y éste es el sueño que nos trajo al día siguiente:

«Me encuentro en la ciudad en la que pasé mí in­fancia. Estoy esperando el tren para ir a Viena.» La pa­cíente resume de esta manera su paso del pasado al pre­sente. «El doctor X vive aquí. Quiero vísítarlo». El doctor X es un conocido psicoterapeuta, muy amigo de la familia de la paciente. «No sé la dirección del doctor X. Le pregunto a una mujer, y me dice: "Al lado de la iglesia".» La paciente sabe que su recuperación en psi­coterapia pasa necesariamente por la religión.
«Estoy pensando en el sueño. Al final tendré que acabar por encontrar la iglesia.» Así que se siente opti­mista. Sobra decir que aquí «iglesía» se refiere a algo más que el simple edificio. Así pues, su sueño hace re­ferencia a su confianza y convicción de poder llegar fi­nalmente a encontrar el camino de regreso a la religión: «Pero ahora todo es diferente a como era antes». En­contrar ese camino de regreso no resulta nada fácil pa­ra un adulto que se ha adentrado en el infierno de la duda y la vida. «Me pregunto qué calle es la que debo seguir.» ¿Qué camino debe seguir para volver a la reli­gión? «He caminado durante mucho rato. Empiezo a sentir dudas.» En el sueño, estas dudas hacen referen­cía al camino que le llevan hacia el doctor X, pero en realidad esas dudas son respecto a Dios. «Hay una niña a la entrada de la casa, y me da algunas informaciones». De forma totalmente espontánea, la paciente identifica esta niña con ella misma durante la infancia. Así que le pregunto si conoce ese pasaje de la Biblia que dice, «hasta que no os volváis como niños ... », y la paciente me confiesa que ese pasaje siempre la ha impresionado especialmente.
            Y, ¿cuál es la información que le pro­porciona la niña concretamente? «Es cerca de la Iglesia, pero te has equivocado de camino, tienes que volver atrás.» Así que lo que siente la paciente es que primero de todo tiene que dar marcha atrás, a la simplicidad infantíl, ya que eso le da sentido a su fe. «Tengo sed.» An­te esto, la paciente realiza la asociación con el versículo de los Salmos: «Como busca la cierva corrientes de agua, así mí alma te busca a ti, Dios mío ... ». El sueño continúa: «La niña saca agua fresca de la fuente, y yo empiezo a ir marcha atrás». La marcha atrás significa la psicoterapia, y más concretamente, el análisis existen­cial. «De repente veo álamos caídos a lo largo de la ca­lle.» Estos árboles caídos significan las dificultades y caídas que han ido apareciendo a lo largo del proceso de terapia. «Pero de repente, el camino se abre de nue­vo y al final, en la distancia, se ve la iglesia, una cate­dral inmensa, de color blanco, como la que hay en Ca­en.» En su propio intento de interpretar esta parte del sueño resultó que años atrás, durante un viaje a Fran­cia, se empeñó en ver la Catedral de Caen, ya que las veces que la había visto en fotos había quedado impre­síonada. Pero cuando llegó a Caen estaba tan oscuro y había tanta niebla que nunca llegó a ver la catedral. Se nos permitirá interpretar la transformación de esa cate­dral (una catedral que ella no había llegado nunca a ver, pero que tenía tan presente) en esa vista esplendorosa que aparece en el sueño, como un símbolo de la trans­formación en el concepto que la paciente tiene de Dios y que ha ido formándose a lo largo del proceso de tera­pia, es decir, la transición del Deus absconditus a un Deus revelatus.

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