domingo, 23 de enero de 2011

El Hombre en busca de sentido ultimo. Viktor.E. Frankl cap 5 y 6


Victor Frankl

El hombre en busca de sentido ultimo

Capitulos 5 y 6
CAPITULO

5
La cualidad trascendente de la conciencia

A lo largo del análisis existencial de los sueños realízado en el capítulo anterior se ha puesto de manifiesto la realidad psicológica de una religiosidad ínconsciente y reprimida.
Del mismo modo, el análisis existencial arroja unos resultados empíricos que cumplen con las expectativas ontológicas planteadas. De hecho, sí llevamos el análisis existencial de la conciencia algo más allá, nos hallaremos ante un hallazgo signíficativo, que puede describirse como la cualidad trascendente de la conciencia. Para aclarar este hallazgo, pasemos a considerar las siguientes presuposiciones.

1. Toda libertad tiene un «de qué» y un «hacia qué». El «de qué» de la libertad del hombre se refiere a la posíbilídad de librarse de sus impulsos, y el «hacia qué» hace referencia a su ser responsable, su posibilidad de tener conciencia. Estos dos aspectos de la condición humana se ven perfectamente reflejados en una simple admonición de María von Ebner‑Eschenbach: «Sé el maestro de tus deseos y el sirviente de tu conciencia».           Con esta frase, con este imperativo moral, a nosotros nos gustaría empezar a aclarar qué queremos decir con la idea de la cualidad trascendente de la conciencia.
       «Sé el maestro de tus deseos ... » Bien, soy el maestro de mis deseos desde el momento en que soy un ser hu­mano, y plenamente consciente de mi humanidad; es decir, desde el momento en que interpreto esta huma­nidad en términos de responsabilidad.
       Pero si además soy «el sirviente de mí conciencia», entonces tengo que preguntarme sí acaso la conciencia no tendrá que ser algo diferente a mí mismo;
¿no podría ser algo por en­cima de alguien que sólo puede «oír su voz»?
       En otras palabras, no puedo ser el sirviente de la conciencia a menos que entienda la conciencia como un fenómeno trascendente al hombre.
       Así pues, no puedo considerar la conciencia únicamente en términos de su facticidad-psicológica, sino que debo pasar también a concebirla en su esencia trascendente.
       Sólo podré ser el sirviente de mi conciencia cuando mi diálogo con la conciencia sea un verdadero dia‑logos, y no un simple mono‑logos.
       Y esto podrá darse únicamente cuando mi conciencia trascenda a mi «self», cuando sea el mediador de algo diferente a mi “self”.

Podría parecer, pues, que la frase «la voz de la conciencia», tan común en diferentes lenguas, parte de un error.
Si la conciencia tuviera una «voz», esa voz no podría «ser» la voz en sí misma: la voz del trascendente. Entonces el hombre no podría oír esta voz: la voz emergería como resultado de él.
Pero sólo la cualidad trascendente de la conciencia permite llegar a entender al hombre en su profundidad o, de una forma más específica, llegar a entender su realidad como persona.
El mismo término «persona», visto bajo este punto de vista, toma una nueva significación, ya que alguien podría decir: a través de la conciencia de la persona se per‑sona (que literalmente significa «resuena a través de») un agente transhumano. No nos corresponde a nosotros responder a la pregunta de cuál es este «agente», ya que nuestro interés por el origen de la conciencia es más antropológico que teológico. Aun así, se nos permitirá defender que este agente transhumano deba ser necesariamente de naturaleza humana.
Para ser más exacto, sin embargo, tendríamos que hablar de un agente transpersonal del que la persona humana no es más que la «imagen».
Así pues, la conciencia es un hecho no sólo con respecto a su inmanencia psicológica, sino que también en referencia al trascendente; sólo puede llegar realmente a entenderse con esta referencia al trascendente, y tratarlo como una especie de fenómeno trascendente.
Viene a ser como el ombligo humano, que sí lo tomamos como un fenómeno aislado puede parecer algo totalmente carente de sentido; el ombligo sólo puede llegar a entenderse plenamente en el contexto de su historia prenatal, ya que hace referencia al origen del individuo en relación con su madre. Con la conciencia sucede lo mismo; sólo puede llegar a entenderse plenamente como fenómeno haciendo hincapié en su propio origen trascendente. Mientras consideremos al hombre como un ser aislado, sin el contexto de su origen, se nos escaparán algunos aspectos de él, no llegaremos nunca a entenderlo. Y lo que sirve para la ontogénesís del hombre puede servir también para la ontología. No podemos comprender ontológicamente un fenómeno tan humano como la conciencia a menos que nos retraígamos a su origen trascendente.
La conciencia sólo llega a ser algo totalmente comprensible en el contexto de su dimensión transhumana.
Para explicar la cualidad de libertad del hombre, debería bastar la cualidad exis­tencial de la realidad humana; sin embargo, para expli­car su condición de responsabilidad, debe pasar a consíderarse la cualidad trascendente de la conciencia.
Así pues, parece que la conciencia‑tal y como la entendemos en nuestro modelo de inconsciente espiri­tual‑ pasa a ocupar un lugar clave en el esclarecimien­to de la trascendencia esencial del inconsciente espíri­tual.
El hecho psicológico de la conciencia no es más que el aspecto inmanente de un fenómeno trascenden­te; es sólo una pieza, del fenómeno completo, que se cuela en la inmanencia psicológica.
Si la conciencia es la voz del trascendente, es en sí mismo el trascendente. Bajo este punto de vista, el hombre no-rreligioso es aquel que no reconoce esta cua­lidad trascendente.
Sobra decir que el hombre no-reli­gioso también «tiene» conciencia, y también es respon­sable; sencillamente, no se pregunta más allá de los hechos: ni de qué es responsable, ni de dónde sale su conciencia.
Pero no es razón como para que el hombre sí-religioso se vuelva ahora altivo.
Tomemos en cuenta la historia bíblica de Samuel: de niño, Samuel pasó una vez una noche en el templo con el sumo sacerdote Eli. Le despertó una voz que le llamaba por su nombre. Se levantó, y le preguntó a Eli qué era lo que deseaba, pe­ro el sumo sacerdote no lo había llamado, y le dijo que volviera a la cama a dormir. Sucedió lo mismo una se­gunda vez, y sólo la tercera vez le dijo el sumo sacerdo­te a Samuel que la próxima vez que oyera que le llama­ban por su nombre debería ponerse en pie y decir: «Habla, Señor, que tu siervo te escucha».

Si Samuel no supo reconocer que la llamada venía del trascendente, cuánto más difícil debe ser para una persona de la calle discernir el carácter trascendente de la voz que le llega de su propia conciencia.
¿Y por qué nos debería sorprender que tomara esa voz por algo originado simplemente dentro de sí mismo?
Así pues, el hombre no-religioso demuestra ser aquel que toma su conciencia sólo a nivel de su factici­dad psicológica. Tomándolo como un simple hecho in­manente, se detiene (prematuramente) al considerar la conciencia como el último «qué» ante el que debe ser responsable.

2. Sin embargo, la conciencia no es el último «qué» ante el que deba detenerse la responsabilidad, sino el penúltimo.
En su búsqueda del significado últi­mo de la vida, el hombre no religioso, como tal, no ha conseguido subir al pico más alto, sino que se ha que­dado en el segundo pico más alto (por supuesto, ésta es la forma en que un hombre religioso ve a uno no reli­gioso).
¿Y por qué no sigue adelante el hombre no reli­gíoso?
Porque no quiere perder «el suelo firme bajo sus pies».
La verdadera cumbre queda fuera de su vi­sión; está escondida en la niebla, y el hombre no se quiere adentrar en ella, en esa incertidumbre. Sólo el hombre religioso se atreve.
Cuanto más religioso sea el hombre, más respetará la decisión de su semejante de no seguir adelante.
Des­pués de todo, es precisamente el hombre religioso quien debe respetar la libertad de una elección tal, ya que es él el que cree que el hombre se ha creado libre.
Y esta libertad incluye también la posibilidad de decir no, por ejemplo, rechazando deliberadamente cual­quier Weltanschauung religioso.
Para asegurarnos tene­mos el ejemplo de aquellos que, desde el compromiso ateo o agnóstico, no tienen reparos en aceptar la trascendencia, pero no sienten esa necesidad de hablar de «dios».
Sin embargo, también hay otros que no ven ninguna razón por la que no puedan apelar a su trascendencía con la vieja palabra «Dios».
La conciencia no se refiere al trascendente sin más; tiene su origen en el trascendente. Este hecho explica su cualidad de irreductibilidad.
En consecuencia, si nos planteamos la pregunta del origen de la conciencia, no obtendremos una respuesta psicológica, sino una de carácter ontológico. Cualquier intento de reducción al plano óntico, cualquier intento de reducir la conciencia a lo psicodinámico resulta del todo vano. El escritor del siglo XIX  Hebbel ya lo vislumbró claramente, cuando escribió, en una carta fechada el 13 de mayo de 1857 a Uechritz:
«La conciencia difiere signifícativamente con respecto a los demás valores que puedan considerarse en el materialismo. Sí alguien intenta reducir la conciencia al impulso sexual o al instinto de propagación (algo que acabará sucediendo tarde o temprano, si es que no ha sucedido ya) no va a conseguir ni justificar la conciencia ni deshacerse de ella».

Lo que Hebbel profetizó ha acabado por producirse con el paso del tíempo. Es más, el psicoanálisis ha intentado explicar la conciencia en términos psicodinámicos, reduciéndola al superyo y deduciendo el superyo a partir de la imagen introyectada del padre.
Sin embargo, así como no se puede identificar el sí mismo con el ego, tampoco se puede identificar la conciencia con el superyo. Más bien debemos tomar conciencia de la irreductíbilidad de estos dos fenómenos:
La cualidad existencial del sí mismo y la cualidad trascendente de la conciencia.
Como en el primer fenómeno, la dimensión responsable del hombre no puede remontarse a su dimensión instintiva (el self no puede remontarse a sus impulsos o instintos).
El sí mismo tiene la función de reprimir y sublimar los impulsos e instintos, y en ningún momento puede verse derivado por ellos. Aunque lo que se utiliza tanto en la represión como en la sublimación es la energía instintiva, la fuerza que pone esa energía en movimiento no puede explicarse en términos de simple energía instintiva.
¿Alguíen ha visto alguna vez a un río construyendo su propia planta de generación de energía?
En todo caso, ha sido el hombre quien ha dañado al agua para poder utilizar su energía.
Pero así como los impulsos e instintos no se pueden reprimir a sí mismos, el sí mismo tampoco puede ser responsable sólo de sí mismo.
El self no puede ser juez de sí mismo. No puede producir ningún «imperativo categórico» autónomo, porque el imperativo categórico sólo puede recibir sus credenciales del trascendente.
Su carácter categórico se deriva y vuelve a su cualidad trascendente. Es cierto que el hombre es responsable de sí mismo, pero en todo caso no es responsable ante sí mismo.

No únicamente la cualidad de libertad del hombre requiere un referente intencional, sino también la de la responsabilidad. Al igual que la libertad poco significa, por no decir casi nada, sin un «respecto a qué», la responsabilidad también resulta incompleta sin un «hacia qué».

Goethe dijo una vez: «Alles Wollen ist ja nur ein Wollen, eil wir eben sollten»  ‑cada vez que el hombre desea algo, el mismo deseo es ya en sí algo que presupone lo que el mismo hombre debería hacer‑.
Este «debería» es ontológicamente anterior al deseo. Así como yo sólo puedo responder cuando alguien me pre­gunta algo, así como cada respuesta requiere un «a qué» y este «a qué» debe ser anterior a la respuesta en sí, también el «hacia qué» de toda responsabilidad debe ser necesariamente anterior a la responsabilidad en sí misma.
Si fuera una simple invención, más que un deseo, eso que yo siento que debería hacer o debería ser, pue­de no llegar a ser nunca efectivo. Jean Paul Sartre creía que el hombre puede elegir y diseñarse a sí mismo cre­ando sus propios parámetros.
Sin embargo, atribuir al sí mismo tal carácter creativo parece alinearse aún con la vieja tradición idealista.
¿No se podría comparar con el truco del fakir?  
El fakir simula tirar una cuerda al va­cío, y hace creer que un chico sube por esa cuerda. No se diferencia de cuando Sartre nos quiere hacer creer que el hombre se «proyecta» a sí mismo ‑se empuja hacia adelante, hacía arriba‑ de la nada.
Debe decirse que la teoría del superyo psicoanalí­tico proviene de la opinión de que el ego se desentien­de de las correas del superyo escapando de las em­pantanadas aguas del ello. Aún así, el superyo no es lo único que se identifica con la imagen (introyectada) del padre.
También la imagen de Dios pasa a interpretarse en términos de imagen (proyectada) del padre.
Pase­mos ahora a oponer la teoría psicoanalítica con la teo­lógica, con fines heurísticos. Como resultado tendría­mos un giro copernicano.
Para la teología, Dios no es una imagen del padre, sino que más bien el padre es una imagen de Dios.
Bajo este punto de vista, el padre no es el modelo de divinidad, sino al contrario, Dios es el modelo de paternidad. Biográfica y biológicamente, el padre va antes; sin embargo, desde el punto de vista teológico, Dios va primero. Psicológicamente, la rela­ción entre el niño y su padre es anterior a la relacion entre el hombre y Dios.
Pero teológicamente, mi padre natural, y en este sentido mi creador, es el primer re­presentante de mi padre sobrenatural y creador del universo.
Muchos psicoanalistas han interpretado toda reli­gión en términos de mera sublímación, y en conse­cuencia, han reducido toda experiencia religiosa, sea consciente o inconsciente y reprimida, a la sexualidad infantil.
Ante esto, cabe decir: nadie nos hará creer que el hombre es un animal sublimado una vez hayamos mostrado que dentro de cada hombre hay un ángel re­primido.


CAPÍTULO

6
Religiosidad inconsciente

Al examinar los resultados obtenidos en los cinco primeros capítulos junto con los que el análisis existencial ha investigado previamente, podemos constatar que este enfoque se ha ido desarrollando a lo largo de tres etapas.

El punto de partida es el hecho fenomenológico básico que promulga que ser humano es ser alguien conscíente y responsable, culminando en una síntesis de ambos: de la toma de conciencia de la propia responsabilidad.
La segunda etapa del desarrollo se alcanzó cuando el análisis existencíal se adentró en la espiritualidad inconsciente. En 1926, la logoterapía (que es la aplicacíón clínica del enfoque analítico existencial) extendió el alcance de la psicoterapia más allá de la psique, más allá de la dimensión psicológica, para incluir la dimen­sión noológica, o el logos; en la segunda etapa, se reve­ló el logos inconsiente al descubrir el inconsciente es­piritual que se sumaba al inconsciente instintivo.
Es en las profundidades de este inconsciente espiritual don­de se llevan a cabo las grandes decisiones existenciales. Se sigue, pues, que la capacidad del hombre de ser res­ponsable se gesta en el terreno inconsciente; así, junto a la responsabilidad consciente debe existir también una responsabilidad inconsciente.
Al descubrir la existencia del inconsciente espiri­tual, el análisís existencial esquivó el peligro ante el que había sucumbido el psicoanálisis, la tendencia a con­vertir en «ello» todo el inconsciente.
Con el concepto de ínconscíente espiritual, la logoterapia analítico‑exis­tencial también evitó que su teoría del hombre cayera ante un intelectualismo o racionalismo parcial.
Así pues, la logoterapía ha reconocido el hecho de que el hombre ya no puede considerarse como un ser absolu­tamente racional, y lo ha hecho sin caer en el otro ex­tremo, es decir, sin idealizar lo irracional y lo instintivo, como le pasó al psicoanálisis.
Ahora, en la tercera etapa de su desarrollo, el análi­sis existencial ha puesto al descubierto (a través de su inconsciente espiritual) una religiosidad inconsciente.
Esta religiosidad inconsciente, revelada mediante nues­tro análisis fenomenológico, debe entenderse como una relación latente con lo de trascendente que hay in­herente en el hombre. Si se prefiere, puede concebir­se como una relación entre el sí mismo inmanente y el Tú trascendente. Como quiera que uno quiera explí­cárselo, nos encontramos ante lo que yo llamaría «el inconsciente trascendente», que forma parte del incons­ciente espiritual.
            Este concepto conlleva, ni más ni me­nos, que el ser humano siempre ha mantenido una relación intencional con la trascendencia, aunque sólo sea a un nivel inconsciente.
            Y si uno llama «Dios» a ese re­ferente intencional presente en esta relación incons­ciente, entonces pasamos a hablar de un «Dios incons­ciente».
            Sin embargo, ello no implica que Dios sea inconsciente en sí mismo, sino más bien que Dios es al­go inconsciente para el hombre, y que la relación del hombre con Dios puede ser inconsciente.
En los Salmos se hace mención al «Dios oculto», y la cultura griega dedicó un altar al «Dios desconoci­do». De igual forma, nuestro concepto de un Dios ín­consciente hace referencia a la relación oculta que el hombre mantiene con un Dios que a su vez también es­tá oculto.
La expresión «Dios inconsciente» puede malinter­pretarse de tres formas.  
I.ERROR A TENER EN CUENTA: En primer lugar, puede malin­terpretarse al tomarla como una expresión panteísta. Sería todo un error asumir que el inconsciente, por sí mismo, sea algo divino, está relacionado con lo divino. Que el hombre mantenga una relación inconsciente con Dios no significa que Dios esté «dentro de noso­tros», que Él «habite» en nuestro inconsciente. Eso no es más que una expresión de «diletantismo teológico».

II. ERROR A TENER EN CUENTA:Otra posible malínterpretación del Dios incons­ciente aparece cuando se toma en el contexto del ocul­tismo. La paradoja de un «conocimiento inconsciente» de Dios puede interpretarse erróneamente como si el inconsciente fuera omnisciente, o que conociera más que el propio consciente. No se trata únicamente de que el inconsciente no sea divino, sino que además, no posee níngún atributo de lo divino, con lo cual también carece de la omnisciencia divina. Así como debe descartarse la primera malinterpretación como expresión del diletantismo teológico, la segunda equivale a entrar en lo metafísico.
El conocimiento no puede conocerse a sí mismo, ni juzgarse a sí mismo, sin elevarse por encima de sí mismo.
Del mismo modo, ninguna ciencia puede considerar sus propios resultados ni tomar cuenta de las implicaciones que conllevan sin trascender a su propia esfera óntica, y subjetivarse a un examen ontológico. Ésta es la razón que nos impulsa a ir más allá de las fronteras de la ciencia exacta para ver cómo nuestra investigación fenomenológíca, y en ese sentido empírica, encaja con las expectativas ontológicas. Ello hace que sea todavía más importante que las bases empiricas y clínicas de nuestros datos se asienten sobre terreno firme, si no queremos caer en eso que hemos dado en llamar el «diletantismo teológico» o el «universo de los metafísícos». Nuestra tarea es la de partir de hechos experienciales sencillos y evaluarlos siguiendo las líneas de la metodología psiquiátrica tradicional, como por ejemplo, invocando el método clásico de la asociación libre en nuestros análisis de los sueños.

Ténganlo claro, mientras actuemos así estaremos pagando el debido tributo a los «hechos» fenomenológicos. Estos hechos también son «factuales», en la medida en que no permiten ningún tipo de reducción analítica posterior. Tomemos como ejemplo los sueños flagrantemente religiosos en pacientes que era sobradamente conocida su irreligiosidad.
Lo que resulta más sorprendente de estos sueños es la experiencia de dicha y éxtasis que alcanzan estos pacientes, una experiencia que nunca han tenido en sus estados de vigilia.
Es del todo imposible seguir insistiendo que tras estas experiencias se esconda un significado sexual ‑a menos que optemos por violar nuestra honestidad intelectual encajando estos fenómenos en el lecho de Procrusto, por no decir en el diván de Procrusto‑ de los patrones preconcebidos de interpretación.
Pasemos ahora a la tercera de las malínterpretaciones posibles y la más importante de ellas, a un nivel potencial:

III. ERROR A TENER EN CUENTA: No nos cansaremos de insistir que el inconsciente ni es divino ni es omnisciente, ni tampoco en que, por encima de todo, la relación inconsciente del hombre con Dios es algo absolutamente personal. El «Dios inconsciente» no debe ser interpretado erróneamente como una fuerza impersonal operante en el hombre. Esta malinterpretación fue la que llevó a C. G. Jung a caer en su error. Se le puede reconocer a Jung el haber descubierto elementos distintivamente religiosos presentes en el inconsciente. Pero aún así, erró en la localización de la religiosidad inconsciente del hombre, ya no acertó colocar al Dios inconsciente en la región personal y existencial: En lugar de eso, lo colocó en la región de los impulsos e instintos, un lugar donde la religiosidad inconsciente dejaba de ser una cuestión de opción y decisión de la persona. De acuerdo con Jung, hay algo en mí que es religioso, pero entonces no soy yo quien soy religioso; algo en mí me impulsa hacia Dios, pero no soy yo quien asume la responsabilidad y toma esa opción.
Para Jung, la religiosidad inconsciente está estrechamente ligada a los arquetipos religiosos que pertenecen al inconsciente colectivo. Para él, la religiosidad inconsciente apenas tiene que ver con cualquier tipo de decisión personal, sino que se convierte en un proceso «típico» (es decir, arquetípico), esencialmente imper­sonal y colectivo, presente en el hombre. Sin embargo, desde aquí afirmamos que de donde menos puede emerger la religiosidad del hombre es del inconsciente colectivo, precisamente porque la religión implica las decisiones más personales que puede tomar el hombre, aunque sólo sea a un nivel inconsciente.
Pero no hay posibilidad alguna de dejar estas decisio­nes en manos de los procesos que se puedan dar en mí.
Para Jung y los discípulos de su escuela, la relígiosi­dad inconsciente ha sido siempre algo que se ha queda­do más o menos en lo instintivo.
 En un artículo publi­cado en 1947 en la Schweízerische Zeítschrift für Psychologíe, H. Bánziger declara abiertamente: «Se pue­de hablar de un impulso religioso de la misma forma que hablamos de impulsos sexuales o agresivos» (¡las cursi­vas son de Bánziger!).
Pero, ¿qué tipo de religión sería una religión a la que me veo impulsado, como me veo impulsado al sexo?
Personalmente, yo no daría un duro por una religión a la que me debo por una especie de «impulso religioso».
La religiosidad genuina no con­templa el rasgo de impulsivídad sino más bien el de «de­cisivídad». Más aún, la religiosidad se mantiene con su decisividad y fracasa con su impulsividad. En una pala­bra, la religiosidad o es existencial o no es religiosidad.
Sin embargo, para Jung (y en este aspecto no se ale­ja demasiado de Freud), el inconsciente, incluyendo sus aspectos religiosos, es algo que determina a la per­sona.
En cambio nosotros afirmamos que el incons­ciente religioso, o lo que viene a ser lo mismo, el in­consciente espiritual, es un estado inconsciente con capacidad decisoria, más que un estado obligado a seguir el impulso del inconsciente. Tal y como lo vemos nosotros, el inconsciente espiritual y más aún, sus as­pectos religiosos (es decir, lo que nosotros hemos llamado el inconsciente trascendente) es un agente exis­tencial, más que un factor instintivo. Y como tal pertenece a la existencia espiritual, más que a la facticí­dad psicológica. Pero parece ser que Jung ignoró todo esto cuando escribió que los arquetipos debían enten­derse como «una propiedad estructural o condición ca­racterístíca de la psique que, de alguna forma, está co­nectada on el cerebro». Siguiendo esta argumentación, la religiosidad se convertiría en una cuestión que hace referencia a las condiciones somáticas y psíquicas de la existencia humana, mientras que es en realidad en la esfera espiritual de la persona donde se construyen precísamente esos aspectos.
Como dijo Jung, los arquetipos religiosos son for­mas impersonales del inconsciente colectivo que pue­den entenderse como hechos psicológicos más o menos preformados, y como tales, pertenecen a la esfera de la facticídad psicológica. Desde este dominio, operan con poderes autónomos, en el sentido de que son indepen­dientes de las decisiones personales.
Pero desde nues­tro punto de vista, en cambio, esta religiosidad incons­ciente emerge del centro personal del ser individual, más que de la reserva de imágenes impersonales com­partidas por toda la humanidad.
Si en cambio respetamos el carácter espiritual y exis­tencial de la religiosidad inconsciente, más que relegar­la al reino de la facticidad psicológica, se nos hace imposible verla como algo innato. Ya que no puede ligarse a la herencia en un sentido biológico, es obvio que tampoco podrá transmitirse heredítaríamente. Ello no conlleva negar que toda religiosidad siga los esquemas de determinados estadios pre ‑establecidos y patrones de desarrollo. Pero esos patrones no son arquetipos innatos y heredados, sino que son moldes culturales determinados en los que se gesta la religiosidad personal. Estos moldes no se transmiten de una forma bíológica, sino que lo hacen a través del mundo de los símbolos tradicionales inherentes a una cultura determinada. Este mundo de símbolos no es innato a los hombres, sino que, más bien, los hombres nacen en él.
Así pues, existen formas religiosas que están esperando a que el hombre pueda asimilarlas desde un punto de vista exístencíal, es decir, que el hombre se las adapte a sí mismo. Pero en este proceso, lo que sirve de ayuda no son los arquetipos, sino las oraciones de nuestros padres, los ritos de nuestras iglesias y sinagogas, (y mezquitas) y las revelaciones de nuestros profetas y los ejemplos dejados por nuestros santos y zaddiks. La cultura ofrece suficientes modelos tradicionales para que el hombre se rodee de una religión viva; no hay que inventarse a Dios. Por otro lado, tampoco hay que cargar con Dios concibiéndolo como un arquetipo innato.


OBSERVACIONES
En mí libro El hombre en busca de sentido expreso mi convicción de que existe una barrera entre el mundo humano y el divino, una barrera que impide que el hombre pueda realmente hablar de Dios. En este contexto, he afirmado que el hombre «no puede hablar de Dios, sino que puede hablarle a Dios. Puede rezar». Habría que remarcar, en todo caso, que es posible elaborar en la oración una plena conciencia de la insuperable insuficiencia del concepto de Dios. Como ejemplo, propongo una oración hebrea dedicada a la muerte, Kaddish, y de forma particular, un párrafo en el que se afirma que «Dios está por encima de cantos e himnos, de alabanzas y súplicas que se puedan hacer desde el mundo».

Gran parte de aquello que recibe el despectivo nombre de «religión organizada» merecería el nombre de «religión orgánica», ya que ha crecido de una forma orgánica, más que fabricarse y propagarse como lo hacen las ideologías.

En consecuencia, la religiosidad primaría no debe identificarse con una religiosidad primitiva o arcaica. Pero también es cierto que esa religiosidad primaria que cae repetidamente en la represión vuelve a menudo a la superficie en la forma de una fe inocente o ínfantil. Pero qué más podemos esperar, si esta religiosidad se asocia necesariamente con el material experiencial acumulado durante la infancia.
De hecho, cada vez que el análisis existencial saca a la superficie este material y lo libera de la represión, nos enfrentamos a una fe que es de lo más infantil, en el mejor sentido de la palabra.
No importan cuán inocente o infantil pueda ser esta fe, pero de ningún modo es primitiva ni arcaica, tal y como Jung entiende los arquetipos.
Si lo pusiéramos a prueba a través de un análisis imparcial, no estaríamos frente a elementos de la mitología pseudoarcaica, sino más bien ante experiencias religiosas grabadas en la memoria de la infancia de la persona.

El análisis exístencial ha ido todavía más allá del punto de vista de Freud en el tema religioso.
Ya no es necesario sopesar «el futuro de una ilusión», sino que nuestros pensamientos giran alrededor de la aparente eternidad de la realidad, alrededor de la realidad omnipresente que la religiosidad intrínseca al hombre ha puesto de manifiesto. Se trata de una realidad en el sentido estricto del empíricísmo fenomenológico. Es una realidad que puede permanecer inconsciente, o volver a estarlo si no lo estaba, o reprimirse.
Es precisamente en estos casos cuando la tarea de la logoterapía se centra en recordar al paciente su religiosidad inconsciente, es decir, permite a esta religiosidad inconsciente entrar de nuevo en la mente consciente. Después de todo, es la logoterapia analítica existencial la que debe localizar la forma de ser neurótica en su esfera última.
A veces, la esfera de la existencia neurótica parece tomarse como una deficiencia, en la que la relación de la persona con el trascendente se reprime. Pero pese a hallarse oculto en el «inconsciente trascendente», el trascendente reprimido se manifiesta o se hace notar a veces como «un desorden del corazón».
En mi libro The Doctor and the Soul, describo un caso en el que esta angustia degenera en una alteración cardiaca «psicosomática», o en este caso, noosomática. Así pues, lo que sirve para el inconsciente en general también sirve para la relígiosídad inconsciente en particular: la represión acaba en neurosis.

Poseemos suficiente evidencia clínica para hacer esta afirmación. Tomemos el ejemplo de un paciente que viene sufriendo una neurosis obsesivo‑ compulsiva grave, que durante décadas ha desafiado cualquier tipo de tratamiento psicoanalítico. El cuadro sintomático venía caracterizado por el miedo obsesivo a que todo lo que pudiera hacer él condenara eternamente a sus difuntas madre y hermana. Por esta razón el paciente rechazó un puesto en el Gobierno, ya que tendría que haber hecho un juramento de su cargo, juramento que tarde o temprano acabaría violando, aunque fuera de forma inconsciente. Y eso haría que su madre y su hermana se condenaran eternamente. El paciente también evitó casarse, por el simple hecho de tener que decir «Sí, quiero» en la boda, y si en algún momento atentaba contra sus votos matrimoniales, también supondría una condena de sus difuntas madre y hermana. Dejó de comprarse una radio precisamente porque en el mornento en que la estaba comprando le vino el pensamiento obsesivo de que si no se agarraba a un estúpido detalle técnico del aparato para no comprarlo, su madre y su hermana se retorcerían en el infierno.
Confrontados como estábamos ante tal abundancia de referencias religiosas en el relato del paciente, le preguntamos acerca de su actitud hacia la religión. Para nuestra sorpresa, nos respondió diciendo que se consideraba a sí mismo como un «librepensador». Más concretamente, se declaró seguidor de Haeckel (un divulgador del materialismo orientado a lo biológico, famoso en el cambio de siglo). Y con orgullo evidente, comenzó a explicar cómo había avanzado su comprensíón de los físicos modernos de una forma totalmente autodidacta. Por ejemplo, se había aprendido de memoría la teoría del electrón. Ante la pregunta de si sabía algo de cuestiones religiosas, admitió que conocía el Misal, pero de la misma forma que «el criminal conoce las leyes del Derecho».

Con ello hacía referencia a que tenía conocimiento sobre las cuestiones religiosas, pero que no les prestaba atención. Ante la pregunta de si era una persona no religiosa, respondió: «¿Quién puede decir eso de uno mismo? No, no soy una persona religiosa a nivel intelectual, pero emocionalmente puede que aún crea. Intelectualmente, sólo creo en las leyes naturales, no en un Dios que premia y castiga». Y fíjense, ese mismo hombre que pronunciaba estas palabras había dicho no hacía mucho, en referencia a su impotencia sexual, que «en ese momento, me asaltaba la idea obsesiva de que Dios podía estar vengándose de mí».
Freud, en su The Future of an Illusion, dijo: «La re­ligión es la neurosis compulsiva universal de la huma­nidad; se deriva del complejo de Edipo, de la relación con el padre».
A la vista de la historia del paciente re­sumida aquí arriba, nos sentimos tentados de darle la vuelta a la afirmacíón de Freud y atrevernos a decir que la neurosis compulsiva puede muy bien provenir de una religiosidad trastornada. De hecho, la evidencia clínica sugiere que la atrofia del sentido religioso del hombre acaba en una distorsión de sus conceptos reli­giosos.
O, para quitarle la connotación clínica, se po­dría decir que cuando se reprime al ángel que hay en nosotros, éste se convierte en un demonio. Existe un paralelismo a nivel sociocultural, ya que no dejamos de observar de qué forma la religión reprimida acaba de­generando en superstición.
En nuestro siglo, una razón dívinizada y una tecnología megalomaníaca ejercen de estructuras represivas ante las que se sacrifica el senti­miento religioso.
Este hecho explica mucho de la actual condición del hombre, que además tiene mucho que ver con «la neurosis compulsiva universal de la huma­nidad», por citar a Freud.
¿Explica eso la globalidad de la condición del hombre? Sí, exceptuando algo:
La relí­gión.

Refiriéndonos específicamente a la tecnología, no podemos evitar acordarnos de lo que dijo Goethe: «Aquel que posea el arte y la ciencia posee también la relígión».
Pero hoy en día sabemos muy bien dónde acabaría el hombre de tener la ciencia pero nada detrás que la soportara: en poco tiempo, la única cosa que le quedaría es la bomba atómica que ha creado.

Pero dejemos los problemas de la humanidad y vol­vamos a la neurosis compulsiva del indíviduo.
Para concluir este capítulo podemos aventurarnos a decir que Dios es un «Dios vengativo», es más, en los casos de una existencia neurótica, parece ser el peaje que se cobra del hombre una relación con el trascendente blo­queada.

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