domingo, 23 de enero de 2011

El Hombre en busca de sentido ultimo. Viktor.E. Frankl cap 7 y 8


CAPÍTULO

7
Psicoterapia y teología

Se deben estar preguntando qué relación tiene todo lo que hemos estado hablando hasta ahora con la investigación y la práctica de la psiquiatría.
Después de todo, no es la profesión médica la que se debe preocupar por los asuntos teológicos. Cuando temas como éste aparecen encima de la mesa, el médico se debe a una tolerancia incondicional.

Y aún debe desentenderse menos si él mismo es una persona religiosa. Estará sobre todo interesado en ver un progreso espontáneo en la religiosidad del paciente. Y será lo suficientemente paciente como para esperar que se dé un desarrollo espontáneo.
Ello no le resultará especialmente difícil ya que, siendo él una persona religiosa, sabrá muy bien que incluso en la persona más aparentemente irrelígiosa hay una religiosidad latente. Después de todo, el médico religioso no cree únicamente en Dios, sino también en una creencia inconsciente presente en el paciente.
En otras palabras, creerá que su propio Dios es un «Dios ínconsciente» en su paciente.
Y, al mismo tiempo, creerá que sencillamente este Dios inconsciente todavía no se ha hecho consciente en el paciente.
Hemos dicho que la religión sólo es genuina cuando es existencial, cuando el hombre no se ve conducido a ella, sino que se compromete libremente escogiendo la opción de ser una persona religiosa.
Ya hemos visto que la existencialidad de la religiosidad debe estar al mismo nivel que su espontaneidad.

La religiosidad genuina debe revelarse en su momento.
Nadie debe verse forzado a ello.
Así que podemos decir que el hombre no debe llegar a su religiosidad genuina dejándose llevar por sus instintos, ni tampoco empujado por su psiquiatra.

Tal y como Freud nos enseñó, el proceso por el cual el material inconsciente pasa a ser consciente sólo tiene un efecto terapéutico si se da de una forma espontánea.
Para trabajar con material reprimido hay que ir avanzando a través de la espontaneidad, y creo que con la religiosidad reprimida pasa más o menos lo mismo.
En este punto, puede resultar frustrante para la persona el tratar de ejercer cualquier tipo de presión siguiendo las directrices de un determinado programa; la intención con la que se trabajaría frustraría el efecto que pudiera tener.
Y eso es algo de lo que el clérigo es muy consciente.
Incluso él insistiría en la espontaneidad de la verdadera religiosidad; cuánto más no debe hacerlo el psiquiatra.
Recuerdo muy bien, por ejemplo, lo que me contó un cura acerca de una vez que le llamaron para que acudiera a visitar a una persona moribunda, que durante toda su vida se había mantenido alejada de la religión.
El hombre sólo había sentido la necesidad de hablar con alguien y limpiar su mente antes de morir, y para ello había elegido al cura.
El cura me contó que se había abstenído de llevar a cabo el último sacramento con el hombre sencillamente porque él no se lo había pedido de una forma espontánea.
¡Qué bueno que el propio cura fuera tan insistente en el tema de ser espontáneo!

¿Pero no deberíamos los psiquiatras ser más ínsístentes que los curas?
¿No deberíamos tener como mínimo el mismo respeto que el que tuvo ese cura, especialmente en temas que tocan a la religión?

Pero, como siempre, los psicoterapeutas siempre queremos ser más que los curas.

La función del psiquiatra no puede distinguirse del todo de la misión del sacerdote.
Así como el psiquiatra sin creencias religíosas debería respetar las creencias del paciente creyente, el psiquiatra creyente debería intentar no evangelizar a su paciente.

En algún otro lugar he comentado que entre los pacientes obsesívo‑compulsivos es típico que se vean domínados por el deseo faustiano de saber al 100 % que a través de sus actos de cognición y decisión conseguirán estar seguros de algo.
Sí así fuera, se verían pillados por la premisa que la serpiente hizo en el jardín del Edén:
Eritis sicut Deus, scientem bonum et malum (Seréis como Dios, distinguiendo entre el bien y el mal).

Y para aquellos psícoterapeutas que se proponen usurpar el papel del sacerdote debería decirse que desean esse sicut pastores, demonstrates bonum et malum: desean ser, no como Dios, sino como los curas, no conocer (ó mostrar) lo que está bien o mal, sino enseñar lo que está bien o mal.

A menudo decimos que la logoterapia no pretende sustituir a la psicoterapia sino, más bien, complementarla.
De igual forma, hemos señalado que lo que llamamos ministerio médico en ningún momento debe sustituir al ministerio pastoral.
Aunque ello no excluye la posibilidad de que en algún momento el psiquiatra, de ser necesario, reemplace la función del cura. Les muestro a continuación un ejemplo de lo que podría suceder:

Una señora mayor acudió a la clínica de servicios externos de psicoterapia de nuestro departamento, pa­ra consultar una grave depresión por la que estaba pa­sando. No le quedaba familia, ya que su única hija se suicidó no hacía mucho. Una vez el psiquiatra hubo comprobado que el duelo por el que pasó esa mujer no estaba siendo patológico para ella, sino que lo había pasado de una forma normal, le preguntó con cautela acerca de sus sentimientos con respecto a la religión. Al responderle ella que era una persona religiosa, el psi­quiatra le preguntó a su vez que por qué entonces no había solicitado el consejo de un sacerdote. Ella le con­testó que sí que había acudido a su párroco, pero que él no parecía haber dispuesto de un solo minuto para ella. Pero en todo caso, el psiquiatra, que también era una persona profundamente religiosa, pudo ofrecer a esa mujer el consuelo que necesitaba: el consuelo que nacía de su fe en común y que el sacerdote no parecía haber sido capaz de proporcionarle.

Esa situación en concre­to hizo necesario que el psiquiatra reemplazara al sa­cerdote con el fin de dar consuelo espiritual.
No estaba sólo en su derecho como persona, sino que además era su deber religioso, ya que en ese caso se trataba de una persona religiosa consolando a otra.
Pero lo que queremos señalar es que el psiquiatra no se otorga esta libertad en tanto psiquiatra, sino en tanto es una persona religiosa.
Es más, únicamente un psiquiatra que tenga inquietudes religiosas está legitímado para introducir la religión en la psicoterapia.
Un psiquiatra no creyente no tiene ningún derecho a mani­pular los sentimientos religiosos de un paciente tratan­do de utilizar la religión como una herramienta más a tener en cuenta en psicoterapia, como las pastillas, in­yecciones o electro‑shocks.
Eso sería como desprestigiar y degradar la religión devaluándola al papel de un sim­ple mecanismo para mejorar la salud mental.
Pese a que la religión puede influir positivamente en el paciente a un nivel terapéutico, se debe decir que no cumple para nada una función psicoterapéutica.
Pese a que la religión puede promover de forma secundaria cosas como la salud mental o el equilibrio interno, su objetivo no se centra en hallar soluciones psicoterapéu­ticas, sino más bien en hallar la salvación espiritual.
La religión no es una póliza de seguros para conseguir una vida tranquila, o para vivir con el máximo de libertad los conflictos, o cualquier otro objetivo higiénico.
La re­ligión proporciona al hombre mucho más de lo que podría ofrecer la psicoterapia, pero también exige más de él.
Cualquier tipo de confusión entre lo que puede ofre­cer la religión y lo que ofrece la psicoterapia puede lle­var a confusión. No hay que olvidar que las intenciones de ambas disciplinas son diferentes, aunque en un mo­mento dado ambos efectos puedan solaparse.
Del igual forma, debe rechazarse cualquier intento de fusionar el ministerio médico con el pastoral. Algunos autores pro­ponen la idea de que la psicoterapia está renunciando a su autonomía como ciencia y a su independencia de la religión, en favor de que su función sea la de ancilla the ologíae.
 Como bien se sabe, durante siglos se le asignó a la filosofía el rol de ancílla theologiae, es decir, de mano de obra al servicio de la religión. 
Pero, de igual forma que la dignidad del hombre se basa en su libertad  ‑hasta el punto de que es libre de decirle que no a Dios‑, la dignidad de la ciencia se basa en esa libertad incondicional que garantiza su búsqueda independiente de la verdad.
Y al igual que la libertad del hombre debe incluir la libertad de poder decir no, la libertad de la investigación científica debe hacer frente al riesgo de que sus resultados contradigan creencias y convicciones religiosas. Unicamente un científico preparado para defender con vehemencia esa autonomía de pensamiento conseguirá vivir para ver cómo sus resultados encajarán a la larga y sin contradicciones con las verdades de su credo.

       Ya que hablamos de dignidad, sea la dignidad del hombre o la de la ciencia, podemos definirla como el
valor de algo en si 1 mismo, por oposición a su valor por mí.
       Así pues, podemos decir que el que intente ejercer la psicoterapia como si fuera ancilla theologíae, un sirviente de la teología, no sólo lo sustrae de la dignidad de una ciencia autónoma, sino que le quita el valor potencíal que puede tener para la religión, ya que la psicoterapía puede serle útil a la religión únicamente ejercíendo de coproducto, o como efecto secundario, nunca si uno se centra en esa posible utilidad desde el principio.
       En el caso de que la psicoterapia pueda efectivamente servir de ayuda a la religión ‑ya sea a partir de los resultados de una investigación empírica como de los efectos terapéuticos de un tratamiento‑, sólo lo conseguirá absteniéndose de establecer cualquier tipo de objetivo marcado por directrices religiosas.
       Sólo los resultados obtenidos a partir de investigaciones inde­pendientes, y que no estén influidas por presupuestos  derivados de la religión pueden llegar a tener un valor en el campo de la teología. Y si efectivamente, la psicoterapia nos llega a mostrar algún día que la psique humana es lo que pensamos que es, es decir, anima naturaliter religíosa (un alma religiosa por naturaleza), ello sólo se demostrará utilizando una psicoterapia que sea scíentía naturaliter Írreligiosa ‑es decir, una psícoterapia que no esté orientada ni lo vaya a estar nunca hacia lo religioso.

Cuanto menos transija la psicoterapia en servir a la teología como mano de obra, mayor será el servicio que le hará.
Lo que la persona necesita no es ser un sirviente, sino ser capaz de servir.


CAPITULO
8
El hombre en busca del sentido último



SEÑORAS Y CABALLEROS,

Sí el conferenciante que viene es de Viena, ustedes esperarán, seguramente, que hable con un fuerte acento vienés, que es exactamente como hablo; y si encima es psiquiatra, esperarán también que empiece su conferencia con una referencia a Sigmund Freud; pues por qué no.

(LIMITES DE FREUD)
Todos hemos aprendido de él a ver el hombre como un ser principalmente preocupado por la búsqueda de placer. En definitiva fue Freud quien introdujo el concepto de principio de placer, y la coexistencia con el principio de realidad no contradice para nada su hípótesis acerca de que la principal motivación del hombre es la búsqueda de placer; ya que, como ha repetido él mismo en infinidad de ocasiones, el principio de realidad no es más que una extensión del principio de placer, y que sirve a un fin último, que recuerda que es el de placer y «nada más que placer».
Pero tampoco debemos pasar por alto que el prin­cípio de placer en sí mismo (de acuerdo con lo que di­ce Freud) no deja de estar al servicio de un principio más comprensivo, es decir, el principío de homeostasís (Cannon,1932), cuyo objetivo es el de reducir la ten­sión para mantener o restablecer el equilibrio interno.
Pero en un enfoque con tal imagen del hombre, echamos de menos una característica fundamental de la realidad humana, que yo he dado en llamar la cualí­dad auto‑trascendente.
Yo quisiera remarcar el hecho intrínseco de que el ser humano se relaciona y se cen­tra siempre en algo difeente a sí mismo:
Mejor dicho, algo o alguien diferente a sí mismo.

Es decir, más que centrarse en una condición interna, como puede ser el principio de placer o el principio de homeostasis, el hombre se orienta hacia el mundo que está ahí fuera, y estando en ese mundo, se interesa por dar sentido a las cosas, así como también se interesa por otros seres hu­manos.

 En virtud de lo que yo llamo una autocom­prensión ontológica prerreflexiva, sabe que precisa­mente :
En la medida en que se olvide de sí mismo será capaz de ser más sincero consigo mismo, y el hombre se olvida de sí mismo cuando se da a sí mismo, sea al servir a una causa que está más allá de sí mismo, sea amando a otra persona diferente a sí mismo.

Cierta­mente, la autotrascendencia es la esencia de la existen­cia humana.

(LIMITES DE ADLER)
Parece que la segunda de las escuelas clásicas de la psicoterapia vienesa (la psicología adleriana), tampoco rinde demasiado tributo a la autotrascendencia. Consi­dera al hombre como un ser que debe superar una cier­ta condición interna, el sentimiento de inferioridad, del cual intenta deshacerse desarrollando el ansia por la superioridad: un concepto totalmente en consonancia con el deseo de poder de Nietzsche.
En la medida en que la teoría de la motivación gira alrededor del «deseo de placer», como podríamos lla­mar al principio de placer de Freud, o en el deseo de superioridad de Adler, ésta se convierte en el principal representante de la llamada «psicología profunda».
Pe­ro qué hay de la «psicología de altura» (Frankl, 1938), que toma en consideración las llamadas «altas aspira­ciones» de la psique humana:
No sólo la búsqueda de placer y poder en el hombre, sino también su búsque­da de sentido.

Fue Oskar Pfister (1904) quien reco­mendó tomar esta dirección: ¡y lo hizo ya en 1904!, puntualizando que era «más importante» (en compara­ción con la psicología profunda) «reconocer la altura espiritual de nuestra naturaleza, tan poderosa como su profundidad instintíva».
Es cierto, la psicología de altura, más que ejercer de sustituto de la psicología profunda, es sólo un comple­mento (y a buen seguro, un suplemento necesario).
Pe­ro se centra en los fenómenos específicamente huma­nos, y entre ellos, el deseo del hombre de hallar y dar sentido a su vida, o, lo que es lo mismo, a las sítuacio­nes cotidianas que la vida va poniendo frente al hom­bre. He llamado a esta necesidad humana, la más hu­mana de entre todas ellas, con el nombre extraído de la teoría motivacional, el deseo de signifícado (Frankl, 1949).
Hoy en día, el deseo de significado se ve frustrado a nivel mundial. Cada vez hay más gente obsesionada por un sentimiento de falta de sentido, que a menudo viene acompañado por un fuerte sentimiento de vacío, o como yo lo llamo, un vacío exístencial (Frankl, 1955).
 Se suele manifestar en forma de aburrimiento y apatía. Mientras que el aburrimiento es indicativo de una pérdida de interés por el mundo, la apatía revela una total falta de iniciativa a la hora de hacer algo en el mundo, de cambiar algún aspecto del mundo.

Pero dejemos por ahora la fenomenología del vacío existencial.
¿Qué hay de la epidemiología?
 Permítanme limitarme a coger al azar un pasaje que pueden encontrar en el libro de Irvin D. Yalom (1980):  
«De los cuarenta pacientes consecutivos que hicieron una demanda de psicoterapia en el hospital de día psiquiátrico, el 30 % presentaban problemas graves que tenían que ver con el significado de sus vidas, a partir del juicio hecho por ellos mismos en cuestionarios, o hechos por terapeutas o por jueces independientes».

Yo no creo que todos y cada uno de los casos de neurosis (dejemos aparte las psicosis) tengan que remontarse a un sentimiento de falta de sentido, ni tampoco que esa falta de sentido en la vida derive necesariamente en una enfermedad mental. En otras palabras, ni todas las neurosis son noogénícas (Frankl, 1959), es decir, derivadas de un vacío existencíal, ni, por el contrario, tampoco todos los vacíos exístenciales tienen por qué acabar siendo patógenos. Y menos aún diría que ese vacío tiene por qué ser algo patológico.
Más bien lo concebiría como una prerrogativa y privilegio del hombre, no sólo esta búsqueda de sentido sino además la capacidad de preguntarse si este sentido existe realmente o no.
Ningún otro animal se hace tal pregunta, ni siquiera los inteligentes gansos grises de Konrad Lorenz; pero el hombre sí se la hace.
De alguna forma, el vacío existencial podría considerarse como una neurosis sociogénica.
Sin duda alguna, nuestra sociedad industrializada no puede llegar a satisfacer todas las necesidades humanas, y su compañera, la sociedad de consumo, no hace más que crear nuevas necesidades a satisfacer; pero la necesidad más humana ‑la necesidad de hallar y dar un sentido a nuestras vidas‑ no encuentra sitio en nuestra sociedad.
Como fruto de la industrialización, la urbanización tiende a deslígar al hombre de sus tradiciones y a apartarlo de los valores que transmitían las tradiciones.
Es comprensible que sea la juventud la más afectada por el sentimiento resultante que es esa falta de sentído, tal y como lo demuestran las evidencias empíricas.
Concretamente, fenómenos como la adicción, la agresión y la depresión son debidos, en último término, a la sensación de futílidad.
De nuevo me remito a las citas: de los casos de adicción a las drogas estudiados por Stanley Krippner, «nada parecía tener sentido» para no menos del 100 %.

Pero después de haber buceado a través de la patología del ZeitgeÍst ha llegado la hora de preguntarnos: ¿A qué se refiere con lo de «un sentido, un significado»?
Bien, yo uso aquí esta palabra en un sentido absolutamente «terrenal», y se refiere a lo que una sítuación dada significa para una persona en concreto.
Y respecto a la cognición de ese sentido, yo diría que debe encontrarse a medio camino entre la percepción guestáltica, es decir, por entre la teoría de Max Wertheimer, y la «experíencia aha», siguiendo el concepto propuesto por Karl Buliler. Al igual que Max Wertheimer (1961), Kurt Lewin también habla de «características exígibles» y «cualídades exigibles», respectivamente, como inherentes a una situación dada. De hecho, cada situación de la vida cotidiana con la que nos enfrentamos coloca una exigencia ante nosotros, presenta una pregunta, una pregunta que debemos responder haciendo algo respecto a esa situación dada. Así, la percepción del significado difiere del concepto clásico de la Gestalt en tanto este último se reduce a la toma de conciencia súbita de la «figura» presente en el trasfondo, mientras que la percepción del significado, tal y como yo la veo, podría definírse como la toma de conciencia súbita de una posibilidad frente a la realidad que le rodea.
Sobra decir que los psiquiatras no somos quién para decirle al paciente qué es lo que debe significar para él una situación dada. Y aún menos decirle si debe o no debe vérle sentido a su vida en conjunto. Pero sí que podemos mostrarle que la vida no deja de ofrecernos un sentido, hasta el último momento, hasta el último aliento.
Nos hallamos en deuda con unos veinte írivestigadores (sólo en el terreno empiríco, eh?) que nos han convencido de que la gente es capaz de hallar un sentido a sus vidas al margen del género, la edad, el CI, el entorno escolar, las estructura del carácter, el entorno y, lo que es más importante, también al margen de si se trata de personas religiosas y, en ese caso, al margen de la confesión religiosa a la que estén adscritos.
Me estoy refiriendo a los trabajos de Brown, Cascianí, Crumbaugh, Dansart, Durlac, Kratoclivil, Levinson, Lukas, Lunceford, Mason, Meier, Murphy, Planova, Popíelski, Riclimond, Roberts, Ruch, Sallee, Smith, Yarnell y Young (citados en Frankl, 1985a).

De ello se sigue que el sentido de la vida puede hallarse bajo cualquier condición, incluso bajo las más inconcebíbles. Pero
¿cómo explicar estos hallazgos, que contradicen la obicua sensación de falta de sentido?
Bien, sí nos centramos en cómo halla sentido el hombre de la calle, nos daremos cuenta de que existen tres caminos que nos llevan a dar sentido a la vida:

Primero, cumpliendo un deber o creando un trabajo;

Segundo, experimentando algo o encontrando a alguien; en otras palabras, se puede hallar un sentido no sólo en el trabajo sino en el amor. Pero el más importante es el

Tercer camino: cuando nos enfrentamos a un destino que no podemos cambiar, estamos llamados a dar lo mejor de nosotros mismos, elevándonos por encima de nosotros mismos y creciendo más allá de nosotros mismos; en una palabra, a través de la transformación de nosotros mismos. Esto es válido indistintamente para los tres componentes de la tríada trágica ‑dolor, culpa y muerte‑, en la medida en que consigamos convertir el sufrimiento en un éxito y en un logro humano; extraer de la culpa la oportunidad para cambiar para mejor; y ver en la transitoriedad de la vida un incentivo para emprender una acción responsable (Frankl, 1984a).

Con respecto al sufrimiento, permítanme citar el libro de un obispo alemán (Moser, 1978), acerca del síguiente incidente:

Unos pocos años después de la Segunda Guerra Mundial un médico examinó a una mujer judía que llevaba una pulsera hecha de dientes de niño engastados en oro. «Bonita pulsera», le dijo el médico. «Sí», respondió la mujer, «este diente era de Miriam, este otro de Esther, y este otro de Samuel ... » Mencionó todos los nombre de sus hijas y hijos de acuerdo con su edad. «Nueve hijos», añadíó, «y todos ellos acabaron en la cámara de gas.» Impresionado, el médico preguntó: «¿Cómo puede vivir llevando esa pulsera?». Tranquilamente, la mujer respondió: «Ahora soy la responsable de un orfanato en Israel».

Como ven, se puede sacar un sentido incluso del sufrimiento, y es la verdadera razón por la que la vida continúa, a pesar de todo, teniendo un sentido potencíal.
Pero ¿quiere esto decir que sea necesario el sufrímiento para hallar un sentido a la vida?
No, para nada.
Tan sólo insisto en que existe un sentido a pesar del sufrimiento ‑no, incluso a través de él, teniendo en cuenta que, en algún momento u otro de la vida, nos enfrentamos con un sufrimiento inevitable.
Si el sufrimiento es evitable, el sentido estriba en eliminar la causa de este sufrimiento, ya sea una causa psicológica, biológica o sociológica.
Un sufrimiento innecesario es más masoquista que heroico.

Cuando nos sentamos a discutir sobre el significado del sentido, yo hago referencia al sentido en términos de algo «terrenal». Sin embargo, no puede negarse que existe algún tipo de sentido entendido como «celestial», sí es que puede decirse así; alguna especie de sentido último, eso es; un significado del todo, del «universo», o al menos un sentido a la vida de cada uno entendída como un todo; en todo caso, un significado en sentido amplio. Y no creo que ningún psiquiatra y, por lo mismo, ningún científico‑ merece negar que exista tal significado a nivel amplio desde ningún planteamiento a priori.
Para hacer una analogía, tomemos como ejemplo una película: consiste en miles de miles de imágenes individuales, y cada una de ellas tiene sentido, llevan un significado en sí, aunque el significado de toda la película no pueda verse antes de que se muestre la última secuencia.
Por otro lado, no podemos entender toda la película sin haber antes entendído cada uno de sus componentes, cada una de las imágenes individuales.
¿No sucede lo mismo con la vida?

            También al final, a las puertas de la muerte?

Y este significado ¿ no depende también de si se ha actualizado el significado potencial de cada situación en lo mejor que cada indíviduo tiene que ofrecer con respecto a su conocimiento y creencias?

Pero una vez empezamos a tratar con este significado global nos encontramos con una ley que a mí me gusta formular como sigue:
Cuanto más amplio es este significado, menos comprensible es.

Y si se refiere al significado o sentido último, también resulta incomprensible.
“Tomemos como ejemplo un pobre perro al que estén víviseccionando en un laboratorio” dijo William James (1897), en la época en que dirigía la Asocíación de jóvenes Cristianos de Harvard:
El perro no verá ni un solo rayo de rendencíón en ese asunto; y aún así, todos estos hechos «diabólicos» a menudo están controlados por intenciones humanas con las que todo lo que el perro tiene de heroico sí consentiría, si esa pobre mente pudiera vislumbrarlas. Tendido en su camilla, puede que esté desarrollando una función incalculablemente mayor a aquella a la que podría aspirar la más próspera de las vidas caninas; y aún así, para él, lo que le hacen le resulta del todo incomprensible.
Apliquémoslo ahora a la vida del hombre. Pese a que nosotros sólo vemos nuestro mundo, y en él se incluye el mundo del perro, aunque abarcáramos ambos mundos, podría existir un mundo aún más amplio, invisible para nosotros en la medida en que nuestro mundo está incluido en él.

Lo que Wíllíam James hizo aquí, a mí modo de ver, fue una especie de extrapolación. Bien, yo me enorgullezco de haber hecho algo parecido ‑sin saber que James ya lo había hecho antes‑ la vez en que me planté en la puerta de una sala de mi hospital donde un médico de mi equipo estaba dirigiendo un psicodrama.
Hablaba la madre de un niño que había muerto a la edad de 11 años, aceptada en el programa después de un intento de suicidio.
Estaba contando su historia:

Después de la muerte de su hijo se había quedado sola, con un hijo mayor, que tenía graves discapacidades. El pobre chico se movía de un lado a otro en silla de ruedas, y su madre se rebelaba contra su destino. Pero cuando intentó suicidarse, junto a su hijo mayor, fue el chico quien evitó que lo hiciera: él quería vivir!
Para él, la vida aun tenía sentido, a pesar de su discapacidad.
¿Y por qué para la madre no?
¿Cómo podía todavía encontrarle un sentido a su vida?
¿Y cómo podíamos ayudarla nosotros a encontrar ese sentido?
De forma improvisada, me metí en la discusión, y dirigiéndome a todo el grupo, les pregunté a los pacientes si un mono, que se utilizaba en laboratorio para desarrollar un suero para la poliomelitis, pinchándolo para ello una y otra vez, llegaría a comprender algún día la razón de su sufrimiento. Al unísono, el grupo respondió que «por supuesto que no»; con su inteligencia limitada, no podría nunca llegar a entrar en el mundo del hombre, es decir, el único mundo en el que se puede llegar a entender el sentido de su sufrimiento.
Les forcé a avanzar con la siguiente pregunta:
«¿Y qué sucede con el hombre?
¿Estáis seguros de que el mundo humano es el punto final de la evolución del cosmos?
¿No podríamos concebir que hubiera aún otra dimensión, un mundo más allá del mundo de los hombres: un mundo en el que hubiera finalmente una respuesta ante la cuestión del sentido último del sufrimiento humano?» (Frankl, 1984a).

Yo me refería simplemente a «otra dimensión», indicando al mismo tiempo que no podría accederse a él por la vía del intelecto o de la razón.
Por la misma razón, eludiría necesariamente cualquier enfoque meramente científico.
Sobra decir que en el mundo que describe la ciencia, el significado último brilla por su ausencia.
Pero,
¿implica esto que el mundo carece de sentido último?
Yo creo que sólo demuestra que la ciencia está ciega ante la existencia del significado último.
El significado último está ocultado por la ciencia.
Sin embargo, este estado de cosas no le da derecho a un científico a negar que pueda existir un significado últímo.
Es perfectamente legítimo que el científico se limite a estudiar una «cierta sección» en la que él divide la realidad, y puede ser muy bien posible que en su «sección de realidad» no se pueda encontrar ningún tipo de significado.
Pero debe ser consciente de que se pueden concebir también otras secciones de realidad.

Consideremos un plano horizontal en el que podemos localizar cinco puntos ‑puntos aislados, desconectados, sin ninguna conexión significativa entre ellos. Bien, esos puntos podrían ser símbolos de eventos que, al menos a primera vista, parecen haberse dado «por pura casualidad, sólo por azar», citando las palabras de Jacques Monod en su libro Chance and Necessity. En él habla de aquellas mutaciones que más o menos explican la evolución: concebía estas mutaciones como acontecimientos al azar, es decir, acontecí­míentos sin significado aparente que los uniera.
Pero ¿qué pasaría si hubiera un plano vertical intersectado ortogonalmente con el horizontal, de tal manera que los cinco puntos fueran los espacios en los que la curva que se dibuja en el plano vertical sirvieran de punto de unión con el plano horizontal?
De repente, nos daría­mos cuenta de que sí que existe una conexión entre los cinco puntos, a pesar de que esa conexión está oculta entre las diferentes dimensiones. Así pues, ¿no sería posible que también existiera una conexión entre lo que, a primera vista, no parecen ser más que acontecimientos al azar, como las mutaciones?
Cuando consí­gamos acabar con la restricción que supone ver única­mente el plano biológico, y abrir nuestro horizonte para incluir en nuestra visión una mayor dimensión, re­conoceremos inmediatamente que también puede exis­tir un sentido «mayor» o «más profundo», pese a que no es posible verlo en la dimensión anterior, de la mis­ma manera que las porciones «más altas» o «más bajas» de la curva no se podían ver desde el plano horizontal.
Este hecho me recuerda que no es posible explicar­lo todo en términos absolutamente comprensibles. Pe­ro lo que sí puede explicarse por ahora es, al menos, la razón por la cual es necesariamente imposible. Es im­posible al menos en términos puramente intelectuales. Siempre queda un resto irracíonal. Pero que no sea «conocible» no tiene por qué significar que deje de ser creíble. De hecho, cuando se acaba el conocimiento, se pasa la antorcha a la fe. Es cierto, no es posible conocer de forma intelectual si existe un sentido último para to­das las cosas. Pero que no podamos responder esta pre­gunta en términos intelectuales no quiere decir que no la podamos responder exístencialmente.
Ahí donde fracasa una cognición intelectual, es debido a una deci­sión existencial. Confrontando vl'S‑á‑vi's los hechos igualmente concebíbles de que absolutamente todo tenga un sentido o de que absolutamente nada tenga sentido, es decir, de que las escalas estén a un mismo nivel, deberemos decantar el peso de nuestro ser hacia una de las partes. Y es ahí donde veo el sentido de mis creencias. A diferencia de lo que la gente parece dis­puesta a asumir ‑que el hecho de creer significa pen­sar restado de la realidad sobre la cual se piensa‑, yo diría más bien que creer es algún tipo de pensamiento sumado a algo más, siendo ese algo más la existenciali­dad del o de la que hace ese pensamiento.
¿Y de qué forma procede el hombre o la mujer de la calle frente a «aquello que no puede conocerse»? Permítanme, para poder responder a esta pregunta, ha­cerles otra más: ¿han estado alguna vez en un escena­río? En ese caso, recordarán que, cegados por las luces y focos, lo único que ven delante suyo es un gran «agu­jero negro», más que a la audiencia. Pero aún así, con­tinúan «creyendo» en la existencia y en la presencia de esa audiencia, ¿no? Bien, pues lo mismo pasa con una parte de la población del planeta, sin importar lo gran­de o pequeña que sea esa porción de población; ellos también continúan creyendo... Encegados por las tri­vialidades de nuestra vida diaria, llenan el «agujero ne­gro» con símbolos. Como el actor o la actriz, que no pueden ver a la audiencia antes de que hayan hecho su actuación, así los seres humanos desean leer, proyectar, «ver» en la nada que tienen delante suyo, desean ver al­go, o, mejor dicho, a alguien.

Para ponerlo en clave bromista, se adhieren a ese principio nuclear del existencialismo que yo quisiera resumir de la siguiente manera: la nada es de verdad la nada.
 Es decir, el ser último ‑paralelo al sentido último‑ o, para hablar con palabras sencillas, Dios, no es algo entre los demás, sino que es el ser en sí mismo, el Ser (capitalizado por Martín Heíddeger).
De ello se sigue que no se puede colocar al ser último en el mismo plano que las cosas, a menos que se quiera sucumbir en la misma falacia en la que cayo una vez un niño, cuando una vez le dijo a mi mujer que ya sabía lo que iba a ser cuando fuese mayor.
Ella le preguntó que qué iba a ser, y él le respondió: «0 bien acróbata de circo, o bien Dios». Trataba a Dios como si ser Dios fuese una vocación como otra cualquiera (Frankl, 1984b).

Concretamente, en el contexto del significado último, el hueco, o mejor dicho, el abismo entre lo que simboliza, por un lado, y por el otro, de qué es símbolo este significado último llega a ser doloroso.
Pero rechazar o descartar esta simbolización porque el símbolo no sea siempre idéntico a lo que representa resulta del todo injustificado.
Por ejemplo, pensemos en un cuadro en el que haya pintado un paisaje y por encima, el cíelo: cualquier pintor adscrito a la corriente del realismo tendrá bastante con pintar dos nubes en el cielo para inducír a pensar al observador a «ver» el cielo en el cuadro.
Pero ¿no vemos que las nubes son algo en esencia diferentes, o «no idénticas» al cielo? ¿No resulta más bien que la nubes mantienen el cielo oculto, impidiéndonos verlo? Pero aun así, ¿no son las nubes el mejor símbolo para representar el cielo?

Por lo general, pues, también lo divino se representa por algo que no es: sus atributos tienen propiedades humanas, por no decir todas las propiedades humanas.

Se suele dibujar a Dios desde un punto de vista antropomórfico.
Pero aún así no tenemos derecho para descartar la religión sólo porque se estén usando ingredientes antropomórficos.
Sí en lugar de enfocar el enigma del significado último desde un nivel abstracto lo hiciéramos desde un enfoque asintótico tendríamos resultados más positivos.
Lo crean o no, fue Konrad Lorenz quien afirmó, en una conversación reciente con Franz Kreuze, que «si comparas la validez de la visión del mundo (Weltanschauung) que tiene la mujer de un granjero de los Alpes con la validez de la visión del mundo que tiene B. E Skinner, descubrirás que la mujer del granjero, que cree en la Inmaculada Concepción de la Virgen María, en el Señor y en todos los Santos se habrá acercado más a la verdad que el conductista».

Pero por otro lado, sí asumimos este antropomorfismo sin hacerle crítica alguna, tampoco nos libramos de los peligros a la hora de defenderlo.
Hay un chiste que ilustra muy bien este punto: una monitora catequista contó una vez en su catequesis la historia de un pobre hombre, cuya mujer había muerto de parto.
No se podía permitir contratar a una niñera que pudiera amamantar a su hijito, pero Dios obró en él el milagro de hacerle crecer en su propio cuerpo dos pechos para que el niño pudiera mamar.
Uno de los chicos de la clase, dijo, sin embargo, que no hacía falta ningún milagro para eso.
 ¿Y por qué Dios no hizo simplemente que el hombre se encontrara con un sobre con 1.000 dólares dentro, que le permitiera contratar a la niñera?
Y la profesora respondió: «Eres tonto, si Dios puede hacer milagros, ¿para qué va a ir derrochando dínero?».
 ¿De qué se ríen?
Porque se ha aplicado una determinada categoría humana ‑la tendencia a ahorrar dinero para explicar las motivaciones que Dios tiene (Frankl, 1984).

Tras haber discutido la necesidad de los símbolos, pasaremos a definir la religión como un sistema de símbolos, ó más bien, como un sistema de símbolos que los humanos no podemos definir en términos conceptuales.
¿Pero no es esa necesidad de crear símbolos, de crearlos y de usarlos, una característica fundamental de los seres humanos en general?
¿No es esa necesidad de hablar y de interpretar lo conocido un rasgo distintivo de la humanidad?
Bien, también pueden definirse los diferentes lenguajes desarrollados por los humanos como «sístemas de símbolos».
Pero al comparar la religión con cualquier otro lenguaje, no debemos olvidar que nadie está en derecho de defender su propio lenguaje como superior a cualquier otro.
Al fin y al cabo, a todo lenguaje le está permitido llegar a la verdad ‑a la verdad última‑ pero también puede equivocarse o mentir.

En todo caso, no nos enfrentamos únicamente al pluralismo lingüístico, sino también al pluralismo religioso, representado por la realidad generalizada de la dispersión de la religión en diversas denominaciones.
Y de nuevo, ninguna denominación puede declararse superior a otra.
Pero ¿no podemos llegar a concebir la posibilidad de que llegue a superarse ese pluralismo religioso y lleguemos, por fin, a un universalismo relígioso?
Yo personalmente no lo creo.
No veo factible que una especie de esperanto religioso pueda llegar a sustituir a las denominaciones particulares de cada religión.
 Y, hoy por hoy, lo que está emergiendo no es tanto una religión universal sino todo lo contrario: para que la relígión sobreviva, deberá convertirse en una religión profundamente personalizada, que permita a todo ser humano hablar su propio lenguaje cuando se refiera al significado último.

¿Implica ello que las denominaciones particulares o, lo que es lo mismo, las respectivas organizaciones o instituciones acabarán apagándose?
No necesariamente.
Ya que, por muy diferentes que sean los estilos personales que tengan los seres humanos para expresar su búsqueda de significado último, y/o su manera de dirigirse a este sígnific.ado último, siempre habrán símbolos que serán comunes a las diferentes comunidades.
¿0 no existen acaso idiomas que, pese a sus diferencias, utilicen el mismo alfabeto?

Admito que el concepto de religión que se propone aquí, tomado desde su punto de vista más amplio, puede diferir en gran medida de las oscuras y siniestras de Dios desde algunos representantes de la religión mayoritaria.

 A menudo estos representantes describen a Dios, por no decir que lo denigran, como un ser únicamente preocupado por que se crea en Él bajo un determinado credo, y porque cada vez crean en Él un mayor número de personas.

Se nos dice, «tú cree, y lo demás estará bien».
Pero, ay!, esta forma de conceptualizarlo está basada en un distorsión de la idea de divinidad, y además está condenada al fracaso: está claro que en referencia a determinadas actividades no basta con ordenarlas, o con exigirlas.
No puedes obligar a alguien a reírse, si quieres que se ría tendrás que explicarle un chiste.
Y si conceptualizaciones que se hacen quieres que haya gente que tenga fe en Dios y que crea en Él, no puedes confiar en que bastará con adoctrinar siguiendo las líneas de una determinada Iglesia, sino que, primero, tendrás que describir a un Dios que resulte creíble, y después, tú mismo tendrás que comportarte de una forma coherente.
En otras palabras, tendrás que hacer todo lo contrario de lo que hacen a menudo los representantes de la religión organizada, cuando venden la imagen de Dios como alguien que insiste rigurosamente en que aquellos que creen en Él deben estar afiliados a una determinada religión.
Sobra decir que representantes religiosos de este tipo se comportan como si la tarea principal de su propia denominación consistiese en ignorar las otras denominaciones.

Hemos hablado antes de la posibilidad de dirigirse a la divinidad de la forma más personal posible: por lo general, esta forma de dirigirse a Dios se ha llamado rezar. Ciertamente, la oración es una «llamada persona a persona».
Es más, el clímax al que llega esta relación «Yo‑Tú» podría llegar a considerarse como lo que Martin Buber llamó la cualidad más humana de la existencia humana, es decir, la cualidad dialógica. Pero en todo caso, yo creo que no sólo hay diálogos interpersonales, sino diálogos intrapersonales, diálogos internos, con nosotros mismos.
En otras palabras, los diálogos no tienen por qué darse entre un ego y un tú, sino que también pueden darse entre un ego y un alter‑ego.
Y en este contexto, precisamente, me gustaría ofrecerles una definición muy particular de Dios a la que les confieso que llegué a la edad de quince años.
Es como sigue: Dios es el interlocutor de nuestros soliloquios más íntimos.
Es decir, cada vez que te diriges a ti mismo de la forma más honesta posible y en completa soledad, la entidad a la que te estás dirigiendo puede muy bien llamarse Dios.
Como pueden ver, esta definición burla la frontera existente entre una WeItanschauung teísta y una ateísta.
La diferencia entre ambas sólo aparece más tarde, cuando la persona que no es religiosa insiste en que sus soliloquios son sólo eso, monólogos consigo mismo, y la persona que sí es religiosa interpreta sus diálogos tan reales como dirigidos a alguien que no es él mismo.
Bien, lo que yo considero más importante a tener en cuenta aquí es esa «sinceridad y honestidad ante todo» de la que he hablado. Estoy seguro de que sí Dios realmente existe no se va a poner a discutir con la personas no creyentes porque lo estén confundiendo con ellas mismas y, en consecuencia, lo estén negando.

       Pero queda todavía la cuestión de si realmente exis­ten las «personas no religiosas».
En mi libro The un­consczous God, reúno y evalúo algunas indicaciones con la intención de determinar si realmente existe un sentido religioso y si está o no presente en cada una de las personas, ya sea enterrado o reprimido en su incons­ciente (Frankl, 1985a).
En otras palabras, cuando Freud afirmó una vez que el hombre «no es sólo más inmortal de lo que cree, sino a menudo mucho más mo­ral de lo que cree», yo añadiría que a menudo es al­ guien mucho más religioso de lo que está dispuesto a admitir.
Esta omnipresencia de la religión (repetimos, tomando religión en el sentido más amplio posible), su
ubicación en el inconsciente, puede abogar por la pos­tura de que aquellas personas que se consideran a sí mismas como no religiosas no son menos capaces de encontrar sentido a sus vidas que aquellas que se consí­deran religiosas ( y esta afirmación viene apoyada por numerosas evidencias empíricas y estadísticas).
Sobra decir que una religiosidad tan inherente (y a la vez implícita) demuestra ser mucho más persistente y resistente de lo que nos pensábamos, en tanto en cuanto es capaz de desafiar circunstancias tanto exter­nas como internas con una facilidad pasmosa.
Una vez, por ejemplo, vi cómo los médicos de mi hospital eva­luaban a un grupo de pacientes mirando la correlación existente entre la imagen que tenían de su padre con el desarrollo de su religiosidad.
Yo les dije que la baja re­lígiosidad no se podía deducir a partir del impacto cau­sado en esa persona por el hecho de tener una imagen paterna negativa.
Ni siquiera la peor de las imágenes posibles que se pueda tener del padre puede evitar po­der llegar a desarrollar una We1tanschauung con conte­nido religioso (Frankl, 1985b).

Me estoy centrando mucho en la influencia de la educación.
Pero ¿qué pasa con la influencia del am­biente?
Sobra decir que ‑tal y como expreso a menu­do al contar mis experiencias profesionales (Frankl, 1985c), y personales (Frankl, 1986)‑ mí religiosidad no murió en Auschwítz, ni tampoco «después de Auscliwitz», por citar el título del libro de un rabino (quien, por cierto, no estuvo allí).
YO, personalmente, creo que la creencia en Dios o es incondicional o no es creencia.
Si es incondicional, podrá enfrentarse al he­cho de que seis millones de personas murieron en el holocausto nazi.
 Si no es incondicional, se vendrá aba­jo con un solo niño que vea morir, rescatando el argu­mento utilizado una vez por Dostoíevski.

Lo cierto es que entre los que pasaron por la expe­riencia de Auschwitz, el número de personas cuya vida religiosa se hizo más profunda (a pesar de esa expe­riencia, no gracias a ella), sobrepasa de largo al número de personas que abandonaron la fe tras esa experiencia.
Citando lo que dijo una vez La Rochefoucauld en referencia al efecto que la separación tiene en el amor, se podría decir que así como una tormenta puede apa­gar un pequeño incendio, si el incendio es grande la misma tormenta en cambio, lo propagará: de igual for­ma, una fe débil se debilita aún más con desastres y ca­tástrofes, mientras que sí la fe está enraizada, se fortale­cerá ante lo mismo.
Basta por hoy de hablar de las circunstancias exter­nas.
¿Qué pasa con las internas?
Por ejemplo, ¿qué pa­sa con las psicosis?
En un libro mío, The Wíll to Mea­ning, describo el caso de un hombre en una fase maníaca grave (Frankl, 1984b), y en otros libros trato de un paciente que sufre una fuerte depresión endóge­na (Frankl, 1985a), y de otros pacientes que sufren de esquizofrenia (Frankl, 1984a, b); todos estos casos po­nen de manifiesto un sentido de religiosidad índestruc­tíble e inquebrantable.
Señoras y caballeros, tras haber propuesto una de­finición operacional de la religión tan imparcíal y neu­tral como la que he propuesto aquí ‑y que se incluye tanto al ateísmo como al agnosticismo‑, creo hallarme en lo cierto al afirmar que:

1. como psiquiatra, estaba capacitado para tratar temas de religión;
2. me sigo considerando psiquiatra, al haber basa­do toda mí presentación considerando la religión como un fenómeno humano, o más concretamente, y tal y co­mo yo lo he enfocado, como el punto visible del más humano de los fenómenos humanos, el «deseo de dar sentido a la vida». La religión se revela como la realización de lo que llamamos «el deseo de llegar a un signi­ficado últímo».

Por cierto, mi definición de religión es igual a la que ofreció Albert Einstein (1950), y que dice lo siguiente: «Ser religioso consiste en haber encontrado una res­puesta a la pregunta: ¿cuál es el sentido de la vida?».
Y hay todavía otra definición, propuesta por Ludwíg Wingenstein (1960), que dice lo siguiente: «Creer en Dios es comprobar que la vida tiene un sentido».
Como ven, Einstein, el físico, Wingenstein, el filósofo' y yo, como psiquiatra, hemos propuesto definiciones de reli­gión que se solapan unas a otras.
Para insistir sobre este punto, queda una cuestión abierta y que, más bien, de­ben resolver los teólogos, y que es la siguiente:
 ¿hasta qué punto resultan aceptables las tres definiciones de religión?
Lo único que podemos hacer los psiquiatras es mantener abierto el diálogo entre religión y psiquiatría; mantener abierto un espíritu de mutua tolerancia que es del todo indispensable en la era del pluralismo y en la era de la medicina; pero también permanecer abiertos en el espíritu de esta tolerancia mutua que se desprende del memorable intercambio de correspondencia entre Oskar Pfister y Sígrnund Freud.
Gracias por su atención.



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