domingo, 23 de enero de 2011

El Hombre en busca de sentido ultimo. Viktor.E. Frankl cap 9


EL HOMBRE
EN BUSCA
DEL SENTIDO
ULTIMO




CAPÍTULO

9


Últimas investigaciones en logoterapia hechas hasta 1976

En el prólogo de la primera edición en inglés de The Unconscious God (1975),  (la presencia ignorada de Dios) me comprometí a examinar algunos de los principios que, desde su primera publicación en alemán en 1947, se habían desarrollado con posterioridad. Como se comprenderá, centraré mis esfuerzos en el
TEMA: La conciencia como uno de los fenómenos centrales entre estos principios.

De acuerdo con la teoría logoterapéutica, la conciencia cumple una función muy específica. Pero para dejar del todo claro cuál es esta función, debo trazar primero la teoría de la motivación de la que parte la logoterapia.

La teoría de la motivación (desde el punto de vista de la logo-terapia)

De acuerdo con las teorías actuales de la motivación,
El hombre se centra básicamente en colmar sus necesidades y satisfacer sus impulsos e instintos. En último término, lo hace sólo para aliviar la tensión interna que estos impulsos provocan, con el fin de mantener o restablecer un equilibrio interno llamado «homeostasis».

Se trata de un término tomado originalmente de la biología, pero que incluso en ese campo acabó por hacerse insostenible.  (valido para la termodinamica .josep)
Ludwig von Bertalariffy demostró y mantuvo durante mucho tiempo la afirmación de que los principales fenómenos biológicos, tales como el crecimiento y la reproducción, no podían explicarse siguiendo la línea del principio homeostático.
Kurt Go1dstein llegó incluso a demostrar que sólo un cerebro que funciona de forma patológica se caracteriza por el intento de evitar tensión incondicionalmente.

Personalmente, pienso que el hombre no centra su preocupación en ninguna condición interna, como el equilibrío interno, sino más bien en algo o alguien que se encuentra fuera, én el mundo: puede ser algo o alguien a quien servir o a la pareja a la que ama, y, si realmente ama a esa pareja, no la utilizará como un instrumento para satisfacer sus necesidades.

«autotrascendencia»          
Así pues, la existencia humana ‑mientras no llegue a distorsíonarse‑ se dirige siempre hacia algo o alguien, diferente a uno mismo, ya sea a encontrar un significado o llegar a un encuentro amoroso.

Yo he dado a llamar a esta característica de la existencia humana «autotrascendencia». La «autoactualízación» sería en último término el efecto, el producto final no intencionado de la autotrascendencia. Así pues, se pone de manifiesto que el imperativo de Píndaro acerca de que la persona tiene que acabar convirtiéndose en lo que realmente es ‑en otras palabras, que el hombre debe actualizar sus potencialidades‑, sólo es válido si añadimos lo que dijo una vez Karl Jaspers:
«Lo que uno es, lo ha conseguido a través de la causa que se ha dado a sí mismo para llegar a serlo».
O, tal como dijo Abraham H. Maslow
«la autoactualización» debe realizarse «comprometiéndose con un trabajo importante».

Así como la «autoactualízación» sólo puede obtenerse a través de un desvío, a través de la satisfacción de un significado, la identidad sólo está disponible a través de la responsabilidad, siendo responsable de esa satisfacción de significado.
Resulta oportuno que la investigación llevada a cabo por la Universidad de Boston, basada en un nuevo test que mide «la neurosis colectiva tal y como la formula la logoterapia» muestre que
«se pone de manifiesto una correlación negativa entre la neurosis colectiva y la toma de responsabilidad».

En consecuencia, el hombre se caracteriza en primera instancia por su «búsqueda de sígnificado», más que por «la búsqueda de sí mismo».

Cuando más se olvida de sí mismo ‑entregándose a una causa o a otra persona‑ más humano se hace.  (Ev: Negarse a si mismo) y (Ev:Tomar su cruz: entregarse a una causa)

Y cuanto más se implique o se deje absorber por algo o alguien diferente a sí mismo, más se vuelve él mismo.
Tomemos como ejemplo el niño que, absorto en su juego, se olvida de sí mismo: es el momento de hacerle una foto; si esperas a que el niño se dé cuenta de que le estás haciendo una foto, congelará su cara, mostrando una autoconciencía totalmente innatural en lugar de su gracia natural.
¿Por qué la mayoría de la gente pone esa expresión estereotipada en sus caras cada vez que se les hace una foto?
Esta expresión nace de su preocupación ante la impresión que van a causar en el observador. Es ese «posar» lo que los vuelve tan feos.
Olvidándose de sí mismos, será el fotógrafo, o fu­turos observadores, quienes los embellecerán.

Tomemos el ejemplo del ojo. También el ojo, de al­guna forma, es autotrascendente. En el momento en que percibe algo de sí mismo, se deteriora su función (que es la de percibir visualmente el mundo circun­dante). Si se ve afectado por cataratas, «percibirá» sus propias cataratas como una nube; y si sufre de glauco­ma, «verá» su propio glaucoma como un halo multí­color rodeado de luces. Por lo general, el ojo no debe ver nada de sí mismo.
De la misma forma, en virtud de la cualidad autotrascendente de la realidad huma­na, la humanidad del hombre se hará más tangible cuando se olvide a sí mismo, ¡y cuando se pase por al­to a él mismo!
Uno de los dos aspectos de la autotrascendencia, en concreto el de buscar fuera un significado a llenar, re­sulta idéntico a lo que he dado en llamar «el deseo de significado».



Deseo de significado

Este concepto, que ocupa uno de los lu­gares centrales en la teoría de la motivación en logote­rapia, pone de manifiesto el hecho fundamental de que por lo general ‑y en el caso de neuróticos, ése es el ori­gen‑ el hombre se esfuerza por encontrar y satisfacer un significado y un propósito en su vida. Este concep­to de deseo de significado se ha visto corroborado y va­lidado de forma empírica por numerosos autores, que basaron sus investigaciofles en pruebas y estadísticas.
En varias de ellas se pasó el Test de Propósíto de Vida (PIL)1 de James C. Crumbaugh y Leonard T. Maholick, así como el Logo‑Test de Elisabeth S. Lukas, a miles de sujetos, pasando luego sus datos a ordenador; se puso de manifiesto que ese deseo de significado representa algo más que las meras ilusiones de los ídealistas.

Diversas investigaciones dirigidas por S. Kratoch­vil e I. Planova, del departamento de psicología de la Universidad de Brno, en Checoslovaquia, han puesto de manifiesto que el «deseo de significado es real­mente una necesidad específica, no reducible a otras necesidades, y está presente en mayor o menor grado en todos los seres humanos. La importancia de frus­trar esta necesídad», continúan los autores, «se ha do­cumentado incluso con material extraído de casos, to­mando pacientes neuróticos y depresivos. En algunos casos, la frustración del deseo de significado juega un papel relevante en el origen de la neurosis o en el in­tento de suicidio, actuando de factor etíológico». Abraham H. Maslow va incluso más allá: para él, el deseo de significado es algo más que un «deseo írre­ductible»; lo considera «la principal preocupación del hombre».
Si a estas alturas todavía fuese necesario demostrar que el concepto de deseo de significado tiene una base realista y está anclado en la vida real, podríamos tomar en cuenta el resultado de una encuesta llevada a cabo por el Consejo Americano de Educación: de entre los 171.409 estudiantes encuestados, el objetivo de vida más alto entre ellos (representando un 68,1 %) era el de «desarrollar una filosofía de vida que me satisficiera».
Otra encuesta estadística, llevada a cabo por la John Hopkins Uníversity, y financiada por el Instituto Nacional de Salud Mental, encontró que de entre 7.948 estudiantes de 48 universidades, sólo el 16 % declaraban que su objetivo primordial era el de «ganar mucho dínero». El 78 % de los estudiantes, en cambio, se decantaron por «encontrar una finalidad y un significadoa mi vída». El 78 %... que representa exactamente el porcentaje de jóvenes polacos que declararon como principal objetivo en sus vidas «mejorar su nivel de vida».

Aparentemente, se ‑puede aplicar la jerarquía de necesidades de Maslow al tema que nos ocupa:
La persona debe primero mejorar el nivel de vida en el que vive, y sólo después de haber cumplido este cometido puede aventurarse en la tarea de «buscar un propósito y un significado a su vida».
Sin embargo, para mí hay un error en todo esto.

Implícitamente, está diciendo que alguien que está enfermo desea, ante todo, ponerse bien. Así, la salud parece constituir el objetivo principal en su vida.
Pero, de hecho, no constituye más que un medio para un fin, ya que la salud es una condición previa para poder pasar a considerar cualquier significado real en un momento dado.
En otras palabras, en casos como éste se hace necesario preguntarse cuál es el fin que se esconde detrás de los medios.
Y el método apropiado para una cuestión de este tipo puede ser alguna especie de diálogo socrático.
Como vemos, la teoría de la motivación de Maslow no resulta suficiente aquí, ya que lo que se necesita no es tanto distinguir entre necesidades más o menos primordiales, sino responder a la pregunta de si los objetivos individuales son meros medios o son significados.
En la vida cotidiana somos plenamente conscientes de esta diferencia.
También es posible refutar la jerarquía de necesidades de Maslow por la vía empírica, en su sentido más amplio posible: tomemos como ejemplo las condiciones de vida de Auschwitz: ¿se pueden imaginar una situación menos segura que ésa, en términos de la propia supervivencia? Pero aún así, a pesar de tanta inseguridad y de esa pobre probabilidad de sobrevivir bajo esas circunstancias o, en otras palabras, aún a pesar de esa frustración constante de la necesidad de seguridad, hubo gente que buscó (y halló) un sentido en medio de esa experiencia abismal que se llama Auschwitz ‑y el Padre Maximilian Kolbe halló ese sentido en una fracción de segundo cuando decidió sacrificar su vida, pidiendo permiso a las SS para que lo mataran a él en lugar de a un padre de familia...

Si no la reconociéramos, no seríamos capaces de reírnos ante las historietas que muestran a Snoopy quejándose de su sufrimiento ante una gran sensación de vacío y de falta de sentido, hasta que llega Charlie Brown y le trae un bol lleno de comida para perros, y Snoopy exclama: «Ah! Esto sí tiene sentido! ». Precisamente lo que nos hace reír es la confusión entre medio y significado: pese a que la comida es ciertamente una condición necesaria para la supervivencia, no supone tampoco una condición suficiente para dotar a la vida personal de cada uno de un significado, aliviando así la sensación de falta de sentido y de vacío.
Los hallazgos del estudio realizado en la John Hopkins University resultan análogos a los obtenidos en la investigación llevada a cabo por la Universidad de Michigan: se pidió a 1.533 trabajadores que ordenaran diferentes aspectos de su trabajo según su importancia, y el ítem correspondiente a «estar bien pagado» aparecía en un distante quinto lugar. No es de extrañar que Joseph Katz, de la Universidad Estatal de Nueva York, revisando las últimas encuestas, haya dicho que «la próxima ola de personal que se incorporará a las industrias estará interesado en carreras con significado, no en el dinero».
Como vemos, el deseo de significado «no puede explicarse siempre como un atuendo meramente filosófico para decorar conceptos tradicionalmente dinámicos citando un estudio de James C. Crumbaugh."
De hecho, «la teoría psicodinámica actual y la terapia que se deriva de ella resultan demasiado estrechas en el intento de explicar la conducta de la generación más joven», tal y como dice J. Lipowski.  
Más importante resulta aún el peligro de que el hombre (y de nuevo aquí, especial atención a las últimas generaciones) pueda corromperse subestimándose a sí mismo.
Por el contrario, si soy conocedor de las aspiraciones más altas del hombre, como la de la búsqueda de significado, seré también capaz de armarme de ellas y movilizarlas.
En este contexto, siempre me acuerdo de lo que mí instructor de vuelo llamaba «la técnica del cangrejo». Si hay una corriente, digamos, que viene del norte, y el aeropuerto donde quiero aterrizar se encuentra al este, y yo giro al este, me saldré de mi destino, porque mi avión se precipitará hacia el sudoeste; así, para compensarlo, tendré que poner mi avión en dirección algo más al norte, y eso se llama «hacer el cangrejo».
¿No sucede lo mismo con el hombre?
¿No acaba él también en algún punto algo por debajo de su destino a menos que se dirija a un punto que contemple sus aspiracíones más altas?
¿Qué decía mi instructor de vuelo?
Sí vuelo al este con esa corriente que viene del norte, me dirigiré algo más al sur que al este; si me desvío un poco hacía el norte, iré en dirección este.
Bien, si tomo al hombre como es, lo haré peor;
Si lo tomo como debería ser, lo convertiré en lo que puede ser.

Aunque eso no es algo que me haya dicho mi instructor de vuelo, sino más bien, una cita líteral de Goethe.

Si es verdad que el concepto de deseo de significado resulta idealísta, yo me atrevería a decir que ese idealismo es el realismo real.
Si queremos sacar a la luz lo mejor del potencial humano, tenemos antes que creer que existe y que está presente.
De lo contrario el hombre, también, puede «dejarse llevar»: se deteriorará.
¡Porque también existe un potencial humano que nos lleva a ser peores!!

Y a pesar de nuestra creencia en el potencial humano del hombre no debemos cerrar los ojos ante el hecho de que los seres humanos son, y con toda probabílidad continuarán siendo, una franca minoría.
Pero es precisamente por esta razón por la que cada uno de nosotros estamos llamados a formar parte de esta minoría.
Las cosas andan mal.
Pero a menos de que cada uno de nosotros haga lo posible por mejorarlas, acabarán siendo peores.
Por un lado, el deseo de significado no sólo es la manifestación verdadera de la humanidad del hombre, sino que además, tal y como ha resaltado Theodore A. Kotchen, es un criterio fiable de salud mental.
Esta hí­pótesis se ve apoyada por James C. Crumbaugh, Sister Mary Rapliael y Raymond R. Schrader, que tomaron medidas del deseo de significado y obtuvieron las pun­tuacíones más altas de entre profesionales con éxito y altamente motivados con sus trabajos.
Por otro lado, la carencia de un significado y un propósito en la vida es indicador de desajuste emocio­nal.
Tomando en cuenta el momento en que Freud y Adler empezaron a trabajar con sus primeros pacientes neuróticos ‑es decir, con personas frustradas en sus deseos de hallar significado‑ es de entender que pen­saran que la motivación del hombre venía del principio de placer y del esfuerzo por la superioridad, respecti­vamente.
De hecho, el deseo de poder y lo que se po­dría llamar el deseo de placer no son más que sustitutos de un deseo de significado que se ha visto frustrado.
Diversas investigaciones con soporte estadístico de­muestran la naturaleza sucedánea del deseo de placer.
La gente que visita el Prater de Viena ‑un lugar de re­creo comparable en alguna forma al Coney Island de Nueva York‑ demuestra estar más frustrada ante su deseo de significado que la media de la población de Viena.

Por lo general y de forma prioritaria, el hombre no busca placer; al contrario, el placer ‑0, en este caso, la felicidad‑ es el efecto secundario de vivir fuera de la auto‑trascendencía propia de la existencia.

Una vez la persona halla una causa" o empieza a amar a otra per­sona, la felicidad llega por sí misma. Sin embargo, el deseo de placer contradice a la cualidad autotrascen­dente de la realidad humana.
Y resulta contraprodu­cente.
Porque el placer y la felicidad son productos, no premisas.
La felicidad debe resultarse de algo.
No pue­de perseguírse.
Es la persecución de la felicidad lo que acaba por frustrarla.
Cuanto más hagamos de la felicí­dad un objetivo, más nos alejaremos del objetivo.
Y es­to se pone de manifiesto especialmente en los casos de neurosis sexual, como la frigidez o la impotencia. El éxito o la experiencia sexual se hallan estrangulados de tal forma que se hace de ellos un objeto de la atención o un objetivo de la intención. A lo primero lo he llama­do «hiperreflexíón», y a lo segundo «hiperintención».

Albert Schweitzer dijo una vez: «De entre vosotros sólo serán felices aquellos que hayan buscado y encontrado la forma de servir».

La hiperíntención se puede observar incluso a un nivel de masas. Sólo hay que tomar en cuenta el énfasis que pone la opinión pública en tener éxito a nivel se­xual. Como ya he subrayado en alguna otra parte," ese énfasis engendra preocupaciones y aprensiones. La gente está demasiado preocupada con el éxito sexual y agobiados por el miedo a fracasar en ese campo. Pero el miedo tiende a provocar justamente aquello de lo que se tiene tanto miedo. Y así se cierra el círculo vicioso.
Y hoy por hoy se cuentan por miles los casos de neurosis sexual que tienen que atender los psiquiatras.
       Y lo que se halla detrás de este énfasis en el éxito se­xual, en el poder, lo que se encuentra detrás del deseo de placer sexual y de felicidad, vuelve a ser el frustrado deseo de significado.
       La libído sexual no hace más que hipertrofiarse en el contexto de un vacío existencial.
Como resultado tenemos una inflación del sexo; y al igual que la inflación del mercado de valores, se asocia con la devaluación.
Más concretamente, el sexo se de­valúa porque se deshumaníza.
El sexo humano siempre es algo más que puro sexo.
"Y es más que puro sexo hasta el punto de que sirve precisamente de expresión física de algo metasexual‑ es la expresión física del amor.

A veces el sexo es menos que el sexo. William Simon y John Henry Gagnon afirman que Freud hizo mal en interpretar la sexualidad de los niños con ojos de adulto. Los autores escriben que «resulta peligroso asumir que porque algunas de las conductas infantiles puedan aparecer como sexuales a los adultos, deban realmente ser sexuales». Padres que encuentren a su hijo pequeño jugando con sus genitales lo definirán instintivamente como un acto de masturbación; para el niño, la experiencia puede muy bien ser una experiencia no sexual de exploración y descubrimiento del propio cuerpo (Time Magazine, 28 de marzo de 1969).

       Y sólo en el momento en que el sexo cumpla esta fun­ción de corporeizar el amor ‑lo encarne‑, sólo en ese momento encontrará su cúlmen en una experiencia verdaderamente gratificante.
       Visto desde este punto de vista, tendría razón Maslow al decir que las personas que no pueden amar nunca conseguirán la misma emocíón fuera del sexo como aquellos que sí pueden amar.
En consecuencia, tendríamos que recomendar rehumanizar el sexo aunque sólo fuera con el propósito de maximizar el orgasmo de la persona.
Este argumento se vio refrendado con un reciente estudio en el que se obtuvieron 20.000 respuestas a 101 preguntas sobre actitudes y prácticas sexuales.
El estudio reveló que de entre los factores que contribuían a un orgasmo pleno y potencia sexual, el más importante era el de «romanticismo».

Y aún así, no resulta del todo apropiado afirmar que el sexo humano sea algo más que puro sexo.
Tal y como ha mostrado el etólogo Ireneo Eibl‑Eibesfeldt, en determinados vertebrados, el sexo sirve como elemento de cohesión grupal, siendo concretamente el caso de los ancestros biológicos del hombre: los prímates que vivían en grupo.
Así, en determinados monos, el coito sexual tenía exclusivamente un propósito social. Eibl‑Elbesfeldt afirma que en los humanos no cabe ninguna duda de que el coito, además de tener una función de propagación de la especie, también cumple la función de asegurar la relación monógama entre los dos miembros de la pareja.
Implícitamente se deriva que el instinto sexual no puede ser algo diferencialmente humano. Después de todo, no se trata de una propiedad exclusiva de los seres humanos, sino que está compartida con el resto de animales.
Así que seamos cautos a la hora de afirmar que en el hombre el instinto sexual está humanizado en un mayor o menor grado, lo cual podría muy bien ser cierto; en el hombre, el instinto sexual acerca y aproximama el potencial que puede desplegar el sexo humano; y, como hemos visto, el potencial del que puede presumir el sexo humano es la de poder llegar a convertirse en encarnación del amor.
Esta maduración sexual se caracteriza por tres etapas de desarrollo.

Las dos primeras pueden entenderse bajo las líneas de la diferenciación hecha por Freud entre el objetivo de un instinto y el objeto del instinto.
En el ni­vel de inmadurez, se busca un solo objetivo, la reducción de la tensión sin tener en cuenta cómo se llega a hacerlo.
Puede aparecer la masturbación.
De acuerdo con Freud, se consigue llegar a la etapa de madurez tan pronto como se logra centrar el instinto sexual en un coito normal, lo cual presupone un objeto.
Como puede verse, sin em­bargo, la presencia de un objeto no es garantía suficien­te de una vida sexual madura. Ya que desde el momento en que el individuo haga uso de su pareja con el único propósito de reducir la tensión, lo que está haciendo re­almente es «masturbarse en su compañero», como nos cuentan a menudo nuestros pacientes.

Para el individuo realmente maduro, su pareja no es un medio sino un fin.

La relación de pareja de un individuo maduro se mueve en un nivel humano, y el nivel humano excluye el mero uso de los demás.

En el nivel humano, yo no uso a otro ser humano, me encuentro con él, lo cual significa que reconozco plenamente su humanidad; y si además doy otro paso, a partir de haberlo reconocido plenamente, yendo más allá de su humanidad como ser humano, su condición única como persona, entonces es algo más que un encuentro: lo que aparece entonces es el amor.

Cuando reconozcamos que el sentido de unicidad, de per­sona y de sí mismo resultan términos intercambiables, podremos afirmar que cuanto más se vuelve uno uno mismo, más humano es. Extraído de Viktor E. Frankl, «The Depersonalization of Sex», Syhthes¡s (The Realization of the Seffi, 1. 1 (primavera de 1974), págs. 7‑11.


Llegar a comprender la unicidad de la pareja da pie, comprensiblemente, a una relación monógama.
Se acaban los intercambios de parejas.
Por el contrario, si alguien es incapaz de amar, termina en una espiral de promiscuidad.
Así como la masturbación significa con‑tentarse con el objetivo de reducir la tensión, la pro­miscuidad significa contentarse con disfrutar de la pa­reja como objeto.
En ninguno de estos dos casos se actualiza el potencial sexual humano.
1.- En la medida en que la persona se quede en el nivel de satisfacción de su objetivo, su instinto sexual podrá acabar por ponerse al servicio de la pornografía;
2.- Y en la medida en que se quede en el nivel del simple objeto, su instinto sexual puede acabar al servicio de la prosti­tución.

Así pues, la promiscuidad y la pornografía son las señales que ponen de manifiesto la fijación o la re­gresión a niveles inmaduros de desarrollo.
En conse­cuencia, no resulta nada sabio glorificar la indulgencia ante tales patrones de conducta regresiva confundién­dolo simplemente con una mentalidad progresista.
Con respecto a la pornografía, odio la coletilla de «libre de censura» que la acompaña, cuando lo único que hay es libertad para sacar dinero.
Y en comparación con la hi­pocresía del negocio que se ha instalado en el campo de lo que dan a llamar «educacíón sexual», alabo la ho­nestidad de aquellas chicas que confiesan francamente que lo único que les interesa utilizando el sexo es hacer dinero.
Con respecto a la promiscuidad, no es sólo que se trate de una conducta regresiva, sino que además entra en contradicción con la humanidad del hombre.
Pero resulta que la promiscuidad sexual se vende junto al principio de intimidad sexual, dándole a esto último incluso la facultad de ejercer de respuesta ante las enfermedades de nuestra época.
Sin embargo, pienso que lo que se necesita en esta época de explosión demográfica es más bien intimidad existencial, más que intimidad sexual.

Y hablando de explosión demográfica, me gustaría hacer mención a la píldora.  
No está únicamente contrarrestando los efectos de la explosión demográfica sino que además le está rindiendo un mayor servicio.
Si es verdad que lo que humaniza al sexo es el amor, la pildora toma en consideración una vida sexual verdaderamente humana, en la que el sexo, libre ya de su conexión automática con la procreación, puede conseguir su potencial más alto como una de las expresiones más directas y significativas del amor.
El sexo será humano en tanto en cuanto se experimente como vehículo del amor, y convertirlo en un medio para llegar a un fin contradice la humanidad del sexo, sin tener en cuenta si es el principio de placer quien determina cuál es el fin, o lo hace el instinto de procreación.
Con respecto a esto último, el sexo, gracias a la píldora, se ha emancipado y se ha vuelto capaz de explotar su estatus potencíal como fenómeno humano.


Hoy en día, el deseo de significado se ve a menudo frustrado.  En logoterapia hablamos de frustración existencial. Los psiquiatras nos vemos confrontados más que nunca con pacientes que se nos quejan de tener un sentímiento de futilidad que juega en el presente un papel tan importante como lo jugó en su época el sentimíento de inferioridad de Alfred Adler.
Permítanme citar un párrafo de una carta que recibí recientemente de un joven estudiante americano:
 «Tengo 22 años, una carrera, un coche, seguridades y disponibilidad de más sexo y más poder del que puedo necesitar. Ahora sólo me queda explicarme que es lo que todo esto significa».

Aún así, esta gente no sólo se queja de una gran sensación de sinsentido en sus vidas, sino también de un gran vacío, y ésta es la razón por la que he descrito esta condición en términos de «vacío existencial».

No cabe ninguna duda de que el vacío existencial se está extendiendo y aumenta por momentos. De acuerdo con un informe que me mostraron recientemente, el porcentaje de gente que sufre de este vacío existencial ha aumentado en los últimos dos años de un 30 % a un 80 %, de entre una población de 500 jóvenes vieneses.
Incluso en África se está extendiendo este vacío existencial, de forma particular entre la juventud académica.
Los freudianos, y también los marxistas son plenamente conscientes de este fenómeno.
En un encuentro internacional de psicoanálisis se afirmó que los psiquiatras atienden a más pacientes que sufren de esta falta de sentido en sus vidas que con una sintomatología clínica, y que ese actual estado de las cosas justificaba los interminables análisis a que se sometían, dado que, tal y como afirmaban los freudianos, en casos como éstos, el tratamiento psicoanalítico se convierte en el único sentido que los pacientes pueden dar a su vida en esos momentos.  
Con respecto a los marxistas, sólo recientemente el jefe del departamento de psicoterapia de la Universidad Karl Marx de Leipzig llegó a confesar que sus propias investigaciones corroboraban el dato que confirma el incremento de vacío existencial.
Tal y como afirmó el jefe del departamento de psiquiatría de una universidad checa, el vacío existencial está traspasando las fronteras entre capitalismo y comunismo «sín necesidad de visado».
Si se me pide una breve explicación al respecto, diría que el vacío existencíal aparece ante las siguientes condiciones:
1.- a diferencia del animal, no son los instintos quienes dictan al hombre lo que puede o no hacer.
2.- Y a diferencia de nuestros ancestros, tampoco sirven las tradiciones y valores para indicarle lo que debería o no hacer.
3.-. Ahora, sin saber ni lo que puede hacer o no, ni lo que debería o no hacer, a veces no sabe ni lo que desearía hacer.
4.- Más bien al contrario, desea hacer lo que hacen los demás (lo cual recibe el nombre de conformismo), o hace lo que los demás desean que haga (lo cual recibe el nombre de totalitarismo).

       Además de estos dos efectos del vacío existencial, habría un tercero, a saber, el neuroticismo.  
       Per se, el vacío existencial no constituye una neurosis, al menos no en el sentido clínico estricto del término. Si fuera una neurosis, habría que diagnosticarla como neurosís socíogénica.
       Sin embargo, también existen casos en los que el vacío existencial se concreta en una síntomatología clínica.
       Este tipo de pacientes sufre de lo que he dado en llamar «neurosís noogénica».
       Debe agradecérsele a James C. Crumbaugh el haber desarrollado un test de diagnóstico especial para diferenciar las neurosis noogénicas de los otros tipos de neurosis. Se han utilizado puntuaciones de su test PIL en diversos proyectos de investigación. Los resultados obtenidos indican que un 20 % de las neurosis que se han encontrado son noogénicas, tanto en su naturaleza como en su origen. Elísabeth L. Lukas, a pesar de haber usado un test diferente (su Logo‑test), ha obtenido el mismo porcentaje que Crumbaugh.
Por lo que respecta al vacío existencial, que no es en si mismo una neurosis, una encuesta estadística ha mostrado recientemente que entre los estudiantes europeos, un 25 % confiesa haber pasado por «experiencias de abismo», llamadas así para contrarrestarlas a la «experiencia culmen».
Entre mis estudiantes americanos este porcentaje no era del 25 sino del 60 %.
Un psiquiatra comunista ha encontrado que entre las diferentes poblaciones de estudiantes checos, el porcentaje de los que habían experimentado un vacío existencíal tal y como lo medía el test de Crumbaugh era incluso mayor que los que se habían observado y registrado entre los estudiantes de Estados Unidos. Sin embargo, pasado un año, la diferencia se hizo mucho menor. Durante ese año intermedio, la mayoría de esos estudiantes checos se habían visto ínvolucrados en el movimiento de Dubcek y su batalla por la liberalizacíón política y la humanización del comunismo.
Se les había dado una causa por la que luchar, por la que vivir y, desafortunadamente, por la que morir.
Sin embargo, como término medio, parece quedar claro el hecho de que el vacío exístencial está más pre­sente en América(EEUU) que en Europa. Yo creo que se debe a la constancia con que el estudiante americano  prome­dio se ve expuesto a un proceso de adoctrinamiento basado en el reducdonismo.
Por citar un ejemplo, hay un libro en que se define al hombre como:
«nada más que un complejo mecanismo bioquímico, dotado de un sistema de combustión tal que activa el procesamiento con prodigiosas facilidades de almacenamiento, con el fin de retener información codificada».
 0, para citar otro ejemplo, se define al hombre como:
 «el mono des­nudo».
Ofreciendo a los estudiantes tales conceptos re­duccionistas del hombre, no hacemos más que reforzar su vacío existencial.
Recuerdo muy bien cómo me sen­tí, un día en mi escuela, teniendo yo trece años, que nuestro profesor de ciencias naturales nos dijo que la vida, en definitiva era «tan sólo un proceso de combus­tión, de oxidación».
Salté de mi asiento y le dije: «Profesor, si es así, ¿qué sentido tiene la vida entonces?».
Queda claro que en este caso el reduccionismo había tomado la forma de «oxidacionismo», por llamarlo de alguna manera.
Un estudio médico, llevado a cabo por R. N. Gray y sus colaboradores, mostró que durante el período de formación médica, el cinismo va asumiendo un papel cada vez más importante, mientras que el humanitarís­mo va a menos.
Esta tendencia sólo se invierte cuando se ha finalizado la etapa de formación, pero desgraciadamente, no con todos los sujetos.
Yo diría que eso no nos debería extrañar.
Basta con tomar en cuenta las dos definiciones que ofrecía el autor en que se citaba ese es­tudio. Se definía al hombre como nada más que «un sistema adaptatívo de control», y los valores se definían sencillamente como «restricciones homeostáficas en un proceso de estímulo‑ respuesta»."
De acuerdo con otra definición reduccionista, los valores son simplemente formaciones reactívas y mecanismos de defensa.
Por lo que a mí respecta, no me encuentro preparado para vi­vir en nombre de mis formaciones reactivas, y mucho menos morir por mis mecanismos de defensa.
He aquí otra ilustración de lo que es el reduccionis­mo.
Un famoso psicoanalista freudiano dedicó dos vo­lúmenes a Goethe.
«En las 1.538 págínas», comenta una crítica al libro, «el autor nos retrata a un genio con un destino plagado de realidades maníaco ‑depresivas, paranoides, con trastorno epileptoide, con homosexua­lidad, incesto, voyeurismo, exhibicionismo, fetichismo, impotencia, narcisismo, neurosis obsesivo‑ compulsiva, histeria, megalomanía, etc.
Parece centrarse únicamen­te en las fuerzas instintivas defendidas por la teoría di­námica y que se hallan subyacentes al proceso artístico.
Se nos induce a pensar que el trabajo de Goethe no de­ja de ser más que el resultado de fijaciones pregenitales. Su lucha no se orienta realmente hacia un ideal, o hacia la belleza o los valores, sino hacia la superación del ver­gonzoso problema de la eyaculación precoz».
 Qué sabio y cauto nos parece Freud, si lo comparamos con esta crítica, cuando insiste en que, a veces, un cigarro es un cigarro, y nada más que un cigarro.
Pero algo es seguro, un freudiano hubiera interpretado esta afirmación de Freud como una racíonalización de su tendencia a fumar cigarros. 
La interpretación reduccionísta de los valores va a acabar por mínar y erosionar el entusiasmo de la juventud.
Como ejemplo, permítanme traer a colación la siguiente observación. Una pareja de jóvenes americanos, que habían colaborado como voluntarios en África con el Cuerpo de Paz, regresaron hartos y disgustados.
Desde el principio habían tenido que participar en sesiones de grupo obligatorias, conducidas por un psicólogo que jugaba una especie de juego consistente en lo siguiente:
‑Por qué te alistaste en el Cuerpo de Paz?
‑Porque queríamos ayudar a gente menos privile
‑Así que tú debes ser superior a ellos.
‑De alguna manera.
‑Así pues, debe haber algo en ti, en tu inconscíente, que necesita demostrarse a sí mismo que eres alguien superior.
‑Bueno, nunca lo habíamos pensado de esta forma, pero tú eres el psicólogo, tú debes saberlo mejor.

Y así iban. Se les adoctrinó bajo la interpretación de que su idealismo y altruismo no eran más que complejos. Aún peor, no dejaban de meterse el uno con el otro, jugando a eso de «¿qué motivo oculto tienes tú para ... ?», de acuerdo con lo que habían aprendido.

Durante mucho tiempo, el psicoanálisis se ha definido a sí mismo en términos de psicología profunda, y, a su vez, la psicología profunda ha concebido su tarea como la de «desenmascarar» las dinámicas inconscientes que subyacen a la conducta humana.
La mejor ilustración de esto que decimos sea quizá lo que una vez Joseph Wilder dio en llamar el chiste más corto sobre psiquiatras que había encontrado hasta el momento:

‑¿Es usted psiquiatra?      ‑¿Por qué lo pregunta?     ‑Sí, es psiquiatra.
Al intentar desenmascarar al hombre que le hacía la pregunta, el psiquiatra no hacía más que desenmascararse a sí mismo.
Ahora bien, desenmascarar es algo totalmente legítimo, pero yo diría que habría que dejar de hacerlo tan pronto uno se confronte con lo verdaderamente genuino y genuinamente humano que hay en el hombre.
Sí no es capaz de detenerse aquí, la única cosa que está desenmascarando el «psicólogo desenmascarador» es su propio «motivo oculto»: es decir, su necesidad inconsciente de degradar y despreciar la humanidad del ser humano.
Llegados a este punto, la hiperínterpretación, como la llamaría yo, se hace más peligrosa en cuanto se tuerce hacia una interpretación obsesiva de lo que uno mismo hace.
Los psiquiatras no dejamos de encontrarnos con pacíentes que sufren y se ven paralizados continuamente por la obsesión compulsiva de analizarse a sí mismos, de observarse a sí mismos, a verse reflejados en todo. El clima cultural que se da ahora en Estados Unidos proporciona una peligrosa oportunidad para que esta compulsión acabe convirtiéndose en una «neurosis obsesiva colectiva».
Sólo hay que tomar en cuenta un reciente estudio llevado a cabo por Edith Weisskopf y sus colaboradores.
Muestra que el valor que puntúa más alto entre los estudiantes universitarios norteamericanos es el de la autoínterpretación.
Yo veo en estos hallazgos nuevas muestras de este vacío existencial.
Así como el boomerang sólo regresa al cazador cuando ha fallado su presa, el hombre también regresa a sí mismo, se ve reflejado en todo y se preocupa excesivamente por todo a su alrededor sólo cuando falla su presa, es decir, cuando frustra su intento de hallar significado.
Acaba dándose esa experiencia freudíana con pacientes en los que, debido a su falta de significado en la vida, el tratamiento psicoanalítico se convierte en un sustituto de ese contenido.
 El valor que puntúa más cerca de la autointerpretación es el de la autoactualización. A fin de cuentas, el hombre sólo puede actualizarse por sí mismo encontrando un significado en el mundo que le rodea, y la autoactualización se obtiene únicamente como efecto de la autotrascendencia.

Dirijámonos ahora a las causas que pueden estar produciendo ese vacío existencial, ya que sí van más allá de la neurosis noogénica y del sentimiento de falta de sentido de la vida, nos hallaremos ante el diagnóstico de neurosis sociogéníca.
De entre los efectos universales sobresale uno que podríamos llamar la triada neurótica de las masas, que consiste en la
1- depresión, la
2- adícción y
3- la agresión.

Una vez tomé un taxi para que me llevara a la universidad en la que una asociación estudiantil me había invitado a dar una conferencia sobre la cuestión de si «las nuevas generaciones están locas».
Le pedí al taxista que respondiera a esta cuestión. Me vino con la siguiente respuesta, bien sucinta: «Por supuesto que están locos; se matan a sí mismos, se matan unos a otros, y se drogan».
Con respecto al primer aspecto de esta tríada, cabe afirmar que, con frecuencia, la depresión acaba en suicidio, y tenemos evidencias de que está aumentando progresivamente el número de suicidios, en especial entre la generación de jóvenes.
«El suicidio, que se hallaba situado en el número veintidós del ránking de las causas más frecuentes de muerte en los Estados Unidos, puntúa ahora en el décimo lugar, y en determinados estados, en el sexto lugar. Y por cada uno que consigue culminar el suicidio, hay quince que lo habrán intentado y habrán fallado.» Y lo que es todavía más importante: «Las estadísticas de suicidio entre gente joven han aumentado de forma dramática. Mientras el suicidio ocupa el décimo lugar en la lista de causas de muerte en Estados Unidos, en la franja de edad entre los quince y los diecinueve años sube hasta el tercer puesto, y se convierte en la segunda causa de muerte entre los estudiantes universitarios».

En las raíces de este fenómeno se halla una creciente frustración existencial.
De hecho, un estudio llevado a cabo por la Universidad Estatal de Idaho, reveló que de 60 estudiantes que habían hecho tentativas de suicidio,51 est. (el 85 %) afirmaron que lo habían hecho porque «la vida no significaba nada» para ellos. De estos 51 estudiantes, 48 (el 94 %) tenían una salud excelente, participaban en actividades sociales, sacaban buenas notas en sus estudios y se llevaban bien con sus familias.
En este contexto, me gustaría citar un párrafo de una carta que recibí no hace mucho de un estudiante de medicina norteamericano:
 «A mi alrededor, en Esta­dos Unidos, sólo veo jóvenes que buscan desesperada­mente un significado para su existencia. Uno de mis mejores amigos murió como resultado de esta búsque­da. Sé que si estuviera aquí ahora podría ayudarlo, gra­cías a su libro, pero no está. Sin embargo, su muerte me servirá siempre para animar a aquellos que sufren. Creo que ésta es la motivación más fuerte que puede te­ner alguien. He encontrado un sentido (a pesar de mi profunda pena, y de mí sensación de culpa) en la vida y muerte de mí amigo. Sí consigo ser lo suficientemente fuerte en el futuro, en mi profesión de médico, como para cumplir con mí trabajo y hacerlo con responsabí­lidad, su muerte no habrá sido en vano. Más que nada en el mundo, deseo proteger a otros de esta tragedia».
Sobra decir que la gente que cae en este vacío exis­tencíal son propensos a rodearse, sí no consiguen llegar a un significado, de al menos meros sentimientos de plenitud, como los que se pueden conseguir en los es­tados de intoxicación provocados por el LSD. En esta­dos tales, el mundo cobra de repente un significado inusitado.  
Pero el clímax demuestra ser un callejón sin salida, ya que la gente que cae en el recurso del LSD acaba a la larga como los animales experimentales usa­dos en experimentos de autoestimulación.
Los investi­gadores colocaban electrodos en los hípotálamos de las ratas, y cada vez que cerraban el circuito eléctrico, las ratas daban toda la apariencia de estar experimentando un orgasmo sexual o satisfacción ante la comida.  
Cuan­do las ratas aprendían a saltar por sí mismas para ac­cionar el circuito eléctrico, se volvieron adictas al tema y presionaban la palanca más de 50.000 veces al día.
Lo que me parece más destacable es que estos animales acaban rechazando a sus parejas sexuales verdaderas, así como la comida de verdad que se les ofrece. Y creo que los «ácídos» que reducen a las personas a sus me­ros sentimientos de plenitud los aleja de los verdaderos significados, que se almacenan en su interior, a la espe­ra de ser satisfechos en el mundo exterior y no sola­mente en sus psiques.
Desde que adelanté esta hipótesis que considera la verdadera fuente de la que se deriva el panorama de las drogas, numerosos autores han escrito sobre los senti­mientos de falta de sentido que comunican los jóvenes que caen en la droga.
La doctora Betty Lou Padelford señala que «las autoridades en el tema veían en la ca­rencía de la fuerte figura del padre con la que podría identificarse el joven la condición previa para acabar cayendo en las drogas ílegales». Sin embargo, los datos generados en su propia investigación «fracasaron en el intento de identificar diferencias importantes en el consumo de droga confesado por jóvenes que tenían una imagen débil del padre con respecto a jóvenes con una imagen fuerte de su padre».
En sus investigación se trabajó con 416 estudiantes, y se encontró una relación inversa significativa más allá de toda duda entre adiccíón a la droga y propósito en la vida (r = ‑0,23; p < 0,001). El índice medio de consumo de droga en estudiantes con un bajo propósito en su vida (8,90) difirió significatívamente del índice medio de consumo entre estudiantes con un propósito firme en su vida (4,25).
La doctora Padelford también realiza una revisión de la literatura que, al igual que sus propias investigaciones, confirma la hipótesis del vacío existencial. Comenta que Nowlis dirigió la pregunta de «por qué los estudiantes estaban interesados en tomar drogas y por qué las acababan tomando?».
Entre otras razones, se encontró que una de ellas era «el deseo de encontrar un sentido a la vída».
Uno de los estudios epidemíológicos coordinados por la Comisión Nacional de Drogas y Marihuana consistió en una encuesta hecha a 455 estudiantes en el área de San Diego, y llevada a cabo por Tudd v otros.
Consumidores tanto de marihuana como de alucinógenos indicaron que se sentían desconcertados y que sufrían ante la falta de sentido en sus vidas en mayor cantidad que los no consumidores.
Otro estudio revisado a lo largo de la literatura fue el de Mirin y otros, que indicaba la correlación existente entre alto consumo y experiencias de búsqueda de significado, así como con la baja presencia de actividades dirigidas a conseguir un objetivo.
Linn entrevistó a 700 estudiantes de la Universidad de Wisconsín (Milwaukee) en 1968 y extrajo que los consumidores de marihuana estaban más preocupados respecto al sentido de la vida que los no consumidores. Krlppner y otros hípotetizaron que el consumo de droga puede actuar de alguna especie de psicoterapia autoadministrada en casos de personas con problemas existenciales, dado el 100 % de respuesta positiva ante la pregunta: «¿Le ha parecido que nada tiene sentido alguna vez?» Shean y Fechtman encontraron que los estudiantes que fumaban marihuana de forma regular durante un período de seis meses puntuaban significativamente más bajo en el test  PIL ‑de Crumbaugh que los no consumidores (p < 0,001).
En otra área, como es la de la adicción al alcohol, se encontraron resultados paralelos, como los publicados por Annemarie Von Forstmeyer, entre otros, quien mostró que 18 de entre 20 personas alcohólicas consideraban que su existencia no tenía sentido ni propósito ninguno.
De acuerdo con esto, las técnicas orientadas a la logoterapia demostraron ofrecer mejores resultados que otras formas de terapia. James C. Crumbaugh utilizó las medidas de vacío existencíal para comparar los resultados de un grupo de logoterapía con los obtenidos por una unidad de tratamiento de alcohólicos y con un programa de maratón terapéutico, «únicamente el grupo de logoterapia mostró una mejora estadísticamente significativa .» Alvin R. Fraiser, del Centro de Rehabilitación de Adicción a Narcóticos en Norco, Ca­lifornia, ha mostrado cómo la logoterapia sirve de igual forma en el tratamiento de la adicción a las drogas. Des­de 1966 hasta el presente viene usando la logoterapía en su trabajo con personas adictas a los narcóticos. «Como resultado de este enfoque», nos comenta, «me he con­vertido en el único asesor en la historia de la institución en tener el mayor porcentaje de éxito durante tres años consecutivos (éxito entendido como el "no regreso de la persona adicta a la institución al cabo de un año de su recuperación").
Mí enfoque, trabajando con adicciones, supone una tasa de éxito del 40 % durante tres años consecutivos mientras que la media institucional es de un 11 % (utilizando el enfoque establecido).»
Y con respecto al tercer elemento de la tríada, la agresión, cabe decir que durante mucho tiempo se ha basado la investigación de la conducta humana en un concepto mecanicísta de la agresión.
Este enfoque se adhiere aún a una teoría de la motivación totalmente desfasada y pasada de moda, que describe al hombre como un ser al que el mundo le sirve, en última instan­cia, como puro instrumento para la reducción de las tensiones creadas y estimuladas por impulsos libidina­les y agresivos.
Sin embargo, y en contraste con este concepto tan rígido, cabe decir que el hombre es un ser en búsqueda constante de significados y de otros seres humanos con los que encontrarse.
Y a buen seguro que estos compañeros le sirven de mucho más que de meros medios ante el fin de sacar toda su agresividad y sus instintos e impulsos sexuales.
Pero debemos tener en cuenta que en esa búsqueda de alternativas a tener que sacar toda esa agresividad y esos impulsos, Carolyn Wood Sherif nos advierte de los peligros de albergar una ilusión tan característica de todos las conceptuali­zaciones cerradas del ser humano: la falacía de que los instintos agresivos puede drenarse dirigiéndolos hacia actividades inofensivas, como por ejemplo hacer de­porte.
 Al contrario: «Existe un buen número de inves­tígacíones que ponen de manifiesto que la ejecución exitosa de acciones agresivas, lejos de reducir esa agre­sividad de forma sustancial, se convierte en la mejor manera de incrementar la frecuencia de estas respues­tas agresivas (dichas investigaciones contienen estudios hechos con conducta tanto animal como humana)»
‑ Fredrick Wertham, en su «Crítíca al informe elabo­rado por el jefe del Servicio Federal de Sanidad del Co­mité de Televisión y Conducta Social», ridiculiza la «vieja noción de cómo deshacerse de la agresión» que justifica «la necesidad de la violencia en televisión para reprimír impulsos violentos y, de esta manera, "ahorrarnos la violencia real».

Diversos estudios clínicos han revelado los efectos contraproducentes observados en niños y adolescentes ante la violencia, brutalidad y sadismo que ven por televisión.

Se han encontrado cientos de casos en los que la violencia en televisión ha causado efectos dañinos.

El presidente de la Comí­síón de Causas y Prevención de la Violencia afirmó que:
«la dieta constante de conducta violenta en televisión provoca un efecto adverso en el carácter y las actitudes humanas».

«Debería promoverse una reducción de la violencia presente en los medíos de comunicación y en­tretenimiento», dice Jerome D. Frank.11 El British Jour­nal of Psychi*atry describe un experimento durante el cual se les mostraba a diversos «niños películas que contenían actos agresivos», y se encontró que «después de haber visto estas imágenes, aumentaba en exceso la tendencia a comportarse de forma agresiva, en comparación con la tendencia inicial».

John P. Murray, del Instituto Nacional de Salud Mental resume los resulta­dos de unos cuantos estudios de la forma que sigue:

«Asístir a violencia en televisión provoca que el espec­tador se vuelva más ágresivo».
De nuevo, y bajo los resultados de investigaciones cercanas, nos encontramos con que no sólo la libido se­xual nos orienta hacía el vacío existencial, sino que también lo hace la «destrudo» agresiva.
Poseemos evi­dencias estadísticas en favor de mi hipótesis acerca de que la gente tiene más tendencia a volverse agresiva cuando se encuentra rodeada de estos sentimientos de vacío y falta de sentido.
Robert Jay Lifton parece estar de acuerdo conmigo cuando afirma:

«Los hombres se hallan más predispuestos a matar cuando les abruma su sentido de vacío alrededor».

De acuerdo con la investigación llevada a cabo por W A. M. Black y R. A. M. Gregson, con respecto a su propósito en la vida, las personas que recaen en sus delitos difieren sígnificativamente de aquellas que reciben su primera sentencia, quienes a su vez difieren de los normales (p < 0.0005). Los autores concluyen que

«existe una relación inver­samente proporcional entre la criminalidad y el propó­sito ante la vida.  La ironía reside en que cuanto más persistentemente infrinja un hombre la ley, más au­menta su probabilidad a recibir sentencias que le pri­varán de libertad, y por tanto, será cada vez menos pro­bable que encuentre un sentido a su vida, con lo cual, más propenso será a continuar infringiendo la ley cuando cumpla su condena».

A la luz de hechos como éstos es de comprender que Louis S. Barber mantenga que la «logoterapia sea particularmente aplicable en el tratamiento de delin­cuentes juveniles».

Él ha trabajado durante muchos años con jóvenes en contextos de rehabilitación.
Casi siempre se hallaba presente «una total falta de sígnifi­cado y de propósito en sus vidas».

«Poseemos uno de los índices más altos de rehabilitación en Estados Un¡­dos», dice Barber, «con una tasa de recaída por debajo del 17 % (frente a otros enfoques que presentan una tasa de recaída del 40 %)».

Este programa «construye un sentido de la responsabilidad en estos chicos.
Es la logoeducacíón en práctica».
La evidencia de que
«el enfoque de la logoterapia ofrece grandes posibilidades en el campo de la rehabílitación»  se encuentra en que la media en sus deseos de hallar significado sube de un 86,13 a un 103,46 (en un período de cuatro meses), en un trabajo realizado con delincuentes juveniles que es­taban siendo tratados por el doctor Barber.
Así pues,

¿cómo logra la psicoterapia en general tratar la triada más común en las neurosis; cómo puede hacer frente a la depresión, la agresión y la adicción que afligen a la humanidad?

Si incluimos en la patolo­gía de la humanidad lo que no es propiamente neurosis en el sentido estricto de la palabra, sino más bien, un fenómeno paraclínico, entonces se nos permitirá estar hablando de una neurotización de la humanidad.
Aho­ra, mí opinión es que la desneurotizacíón de la humani­dad requiere una rehumanización de la psicoterapia.
Para poder llegar a superar las enfermedades de nuestra era, debemos llegar primero a comprenderlas:
O sea, entenderlas como consecuencia de la frustración.
Y si se quiere comprenderlas como frustraciones del hombre, se tienen que comprender sus motivaciones, empezando muy especialmente por la más humana de las motivaciones humanas, que es la búsqueda de signi­ficado por parte del hombre.
Pero esto no es posible a menos que la psicoterapia se aleje de su propio reduc­cionismo.
Cualquier intento de rehumanizar la psicote­rapía pasa por reforzar la tríada de la neurosis común.
Tomemos en cuenta los tres aspectos más importantes del reduccionismo:

A.    El subjetivísmo,
B.     La homeostasis y el
C.     Pan‑determínismo,


Y preguntémonos a nosotros mis­mos: si es verdad que los significados y valores «no son más» que mecanismos de defensa y formaciones reacti­vas, tal y como lo entienden todas las teorías psicodíná­micas,

¿Entonces de verdad merece la pena vivir?
¿No resulta más bien comprensible que si me encuentro en los abismos de mí depresión acabe suicídándome?

Y con respecto a la adicción: si es verdad que el hombre no hace más que buscar placer y felicidad a base de sa­tisfacer sus necesidades con el fin de deshacerse de las tensiones que éstas le crean,
¿para qué preocuparse?
¿Por qué no construirse un mundo propio de felicidad permanente y perfecta a base de drogas?
Y para acabar, con respecto a la agresión:
Sí es verdad que yo no soy más que la víctima de influencias y circunstancias tanto internas como externas (soy el producto de herencia y ambiente) y tanto mi conducta, como mi capacidad de decisión y acción no son «más que» el resultado de un condicionamiento operante de reflejos condicionados y de procesos de aprendizaje,

¿quién se cree con el dere­cho de exigirme que mejore o que cambie?

No hay de qué disculparse; hay miles de excusas, tenemos coarta­da.
Y por lo que a mí respecta, no seré ni libre ni responsable.
Por lo tanto, no hay ninguna razón por la que deba dejar de expresar mis impulsos agresivos ante los que además no puedo hacer nada.
Ante todo esto, debe haber quedado claro que nos encontramos ante la imperiosa necesidad de rehumani­zar la psicoterapia, a menos que queramos reforzar en lugar de contrarrestar las enfermedades de nuestra era.
Así pues, pasemos una breve revista al camino seguido por la psicoterapia desde los tiempos de Freud, como un intento de exploración de los factores que pueden haber influido en la deshumanizacíón de la psicoterapia.

El psicoanálisis de Freud nos enseña a desenmasca­rar al neurótico, a encontrar y señalar las dinámicas es­condidas e inconscientes que subyacen a su conducta. Esta conducta es analizada, y «analizar» en este cotexto significa interpretar. Sin embargo, más adelante, la asunción del inconsciente fue usada «como carta blanca en la que cabía cualquier explicación causal», por citar un artículo publicado en Psychology Today. Tretas explicativas, clamaban algunos terapeutas escépticos, «que a menudo optan por esconder más que por revelar los datos empíricos».

Contradiciendo y contrarrestando el sistema psicoanalítico, el enfoque de Carl Rogers se caracteriza por reprimir los impulsos a ser directivo, y por abstenerse de realizar interpretaciones.
Después de todo, la interpretación bajo el prisma del sistema psicoanalítico se basa en las asociaciones libres, pero, citando a Judd Marmor, «nunca son del todo "libres"».
Más bien reciben la influencia del analista, y se adoctrina a los pacientes dentro de una We1tanschauung o ideología muy específica.
De acuerdo con la ideología psicoanalítíca particularmente freudiana:

a.- El hombre, en último térmíno, no es más que un ser gobernado y sometido a las reglas del principio de la homeostasís;
b.- El amor humano no es nada más que la expresión sublimada e inhibida de la pulsión sexual;
c.- Y por lo que respecta a la conciencia, no es más que el super-yo de la persona, o la íntroyección de la imagen del padre.

Es en esta área donde reside el principal mérito de Rogers, ya que creo que es a él a quien le debemos el habernos enseñado a desideologízar la psicoterapia.

Más aún, de acuerdo con Marmor, :
«en los últimos diez años el prestigio del psicoanálisis ha disminuido significativamente en los círculos científicos y académicos»,
Debido a que «durante más de diez años, el psicoanálisis se ha vendido a sí mismo como la técnica psicoterapéutica más óptíma».
Marmor cree que «sea cierto o no que el psicoanálisis clásico conforme verdaderamente el enfoque óptimo para cualquier tipo de psicopatología, todavía le queda por pasar la prueba de tener que demostrarlo», ya que «como mucho, resulta un tratamiento indicado en una proporción muy pequeña de casos» .

Desde luego, se puede uno preguntar por qué el psicoanálisis «se mantiene en esa postura de perpetuar sus teorías, ya sea habiéndolas demostrado o no ante lo cual T. P. Millar ofrece la siguiente explicación:


No es fácil escuchar la voz de la disensión en la América psiquiátrica.
Nos encontrarnos en una era en la que la condición sine qua non de cualquier publicación en muchas de las revistas psiquiátricas reside en una formulación dinámica del problema en términos orales, anales o edípícos.
Estamos en una era en la que el que ose llevar la contraria al psicoanálisis tiene más números de acabar siendo diagnosticado gratuitamente y reformulado en términos dinámicos que de hacer escuchar los argumentos que expone.
Es más, diagnosticando al opositor, las ideas que éste propone se convierten en pasto para los peces del interpretador más que en proposiciones susceptibles de ser rechazadas.
Pero,
¿cómo es posible que sólo los psicoanalistas tengan opiniones y que todos los demás tengamos problemas?
El doctor Burness Moore, presidente del comité de información pública de la Asociación Americana de Psicoanálisis, escribe en la revista de la Asociación:
«Es más, en los últimos años se han propuesto desprestigiar el análisis», y la Asociación optó por contratar un asesor en relaciones públicas.
T. P. Millar( Millar, «Who's Afraid of Sigmund Freud?», British Journal of Psychiatry, 115 (1969), págs. 421‑428.)

«Puede que esto sea el mejor camino a seguír», comenta Millar, «ya que no creo que consigan mucho más sí se proponen, además de su imagen pública, rehabilitar la teoría.»

Sin embargo, el psicoanálisis ya había perdido mucho de su terreno cuando apareció una tendencia en psicoterapia mucho más sana y sensata: la terapia de conducta. Ya en 1960, H. J. Eyserick deploraba «la falta de evidencias experimentales o clínicas en favor del psícoanálisis».
Las teorías psicoanalíticas eran «creencias» con las que «se adoctrinaba a los psiquiatras en formación».
Sin embargó, Eyserick discute el hecho de que «la teoría freudíana quede fuera del alcance de la ciencia» no sólo a un nivel general, sino que también las «denomínadas curas síntomáticas que puedan conseguirse con el uso del psicoanálisis produzcan efectos duraderos y no den pie a síntomas alternativos».
Este hecho «se opone por completo a la hipótesis freudiana».
En contraste con la «creencia» freudiana, Eyserick piensa que la abolición de los síntomas:
«no tiene por qué dejar atrás la búsqueda de cualquier "desagüe" por la que puedan escaparse síntomas alternatívos».

Mucho antes de eso, la logoterapía ya ofrecía evidencias de que no todas las neurosis se trazaban necesariamente bajo las líneas de la situación edípica ni por otro tipo de conflictos o complejos, sino que podían derivarse de mecanismos de retroalimentación tales como la formación circular que se construye con la ansiedad antícipatoria.
Y ya en 1947, Yo personalmente me propuse interpretar las neurosis en términos reflexológicos, al resaltar que las psicoterapias orientadas hacia el psicoanálisis se preocupan principalmente de destapar las condiciones principales que subyacen al «condicionamiento reflejo», de las cuales se entiende que se derivan las neurosis, y estas «condiciones principales» se representan por una situación ‑tanto interna como externa‑ en la cual un determinado síntoma neurótico emerge la primera vez.
En todo caso, yo afirmo que una neurosis plenamente desarrollada no está únicamente causada por esas condiciones principales, sino también por un condicionamiento secundario.
 A su vez, este reforzamiento viene causado por un mecanismo de retroalimentación llamado ansiedad anticípatoria.
En consecuencia, si aspiramos a recondicionar el reflejo condicionado, lo primero que debemos hacer es romper el círculo vicioso formado por la ansiedad anticipatoria, que es lo que se propone la técnica logoterapéutíca de la «intención paradójica».
Yo opino que la terapia de conducta ha hecho una contribución muy valiosa a la evolución de la psicoterapia, en la medida en que le ha enseñado a desmitologizar las neurosis.
Una formulación tal no resulta descabellada sí se toma en cuenta que el mismo Sigmund Freud describió su teoría sobe el instinto como «mitología», y los instintos como entidades «míticas».


Resumiendo:
Freud ha desenmascarado al neurótico;
Rogers ha des‑ideologizado la psicoterapia; y
Eysenck, Wolpe y otros han desmitologizado las neurosis;

Pero todavía queda un cierto descontento. Incluso una materialista declarada como es Chrísta Kohler, responsable del departamento de psicoterapia de la Uníversidad Karl Marx de Leipzig, afirma que «los terapeutas orientados conductualmente, como Eysenck y Wolpe están», para ella, «decantándose demasiado hacia una posición totalmente biologicista y mecanicista».
Puede que tenga razón. En especial en un momento como el que estamos viviendo, lleno de falta de sentido, de despersonalización y de deshumanización, no es posible enfrentarse a las enfermedades de nuestra era a menos que incluyamos la dimensión humana, la dimensión del fenómeno humano, en nuestra concepción del hombre, una concepción que subyace irremediablemente a cualquier tipo de psicoterapia, sea a un nivel consciente o a un nivel inconsciente.
Nikolaus Petrilowitsch, del departamento de psíquiatría de la Universidad de Mairíz, en Alemania, ha prestado atención al hecho de que la logoterapia (en contraste con el resto de escuelas psícoterapéuticas) no se queda en el nivel de las neurosis.
¿Qué quiere decir con eso?
El psicoanálisis ve en las neurosis el resultado de determinadas dinámicas que se contrarrestan en terapia poniendo en juego la llamáda transferencia, que no deja de ser otra fuerza psicodinámica.
La terapia de conducta, a su vez, ve la neurosis como el resultado del condicionamiento, de determinados procesos de aprendizaje, y la contrarrestan con otros procesos de recondicionamíento, de reaprendizaje.
Pero la logoterapia, tal y como la entiende Petrilowitsch, va más allá del plano de las neurosis, y se abre a la dimensión del fenómeno humano, y en consecuencia se sitúa en un lugar privilegiado para hacer uso de los recursos que se encuentran disponibles en esa dimensión concreta; recursos tales como las capacidades intrínsecamente humarías como la autotrascendencia y lo que yo he dado en llamar «autodesapego».
Petrilowitsch le otorga a la logoterapia el valor de haber rehumanizado la psicoterapia, a la que se ha llegado 0, al menos, se encuentra en el camino de llegar, después de haber desenmascarado al neurótico, desídeologizado la psicoterapia y desmitologizado las neurosis .
Pero detengámonos durante unos instantes en las dos capacidades intrínsecamente humanas, como son la auto‑trascendencia y auto-desapego.

Auto-desapego: 
Esta última hace referencia a la capacidad para desapegarse uno mismo de sí mismo. La intención paradójica ‑técnica logoterapéutica usada principalmente en los tratamientos con neurosis obsesivo ‑compulsivas y fóbícas‑ tiene el propósito de reunir y movilizar al máximo la capacidad de autodesapego a un nivel general.
Pero a un nivel más particular, utiliza un aspecto único y específico de ese autodesapego, que es el sentido del humor. Sobra decir que con la inclusión metodológica de esta importante faceta de la humanidad del hombre en el armamentario tecnológico, la logoterapia obtiene una ventaja sustan­cial con respecto a la terapia de conducta.
Aunque eso no quita que se puedan usar técnicas con el propósito planteado en la intención paradójica dentro de un con­texto de modificación de conducta. Pero resulta re­marcable, y digno de ser tenido en cuenta, que el doctor Iver Hand, del Hospital Maudsley de Londres, hallara que pacientes tratados bajo la línea teórica de la modificación de conducta en contextos de terapia de grupo «contaban como uno de sus principales meca­nismos de afrontamiento el uso del humor de una for­ma totalmente espontánea» .
 Otros autores, también orientados hacia la terapia de conducta, como L. Sol­yom, Garza‑Pérez, B. L. Ledwidge y C. Solyom, no sólo han aplicado con éxito la intención paradójica, si­no que además han ofrecido evidencias de su eficacia a nivel estadístico e incluso experimental, llegando a concluir que no es posible atribuir la eficacia de esta técnica logoterapéutica a la mera sugestión.   
En términos generales, las neurosis obsesívo‑com­pulsivas y las fóbicas están del lado psicogénico por oponerlas a las noogénicas, por lo que se podría argu­mentar que usar potencial humano para desapegarse en las terapias con neurosis psicogénicas puede resultar un tanto instrumental.

Sin embargo, resulta indispen­sable ser conocedor de la autotrascendencia cuando se trabaja en el diagnóstico de las neurosis noogénicas.
Éstas aparecen al frustrarse ante el deseo de hallar sig­nificado, lo cual, a su vez, es una manifestación de la autotrascendencia.
Tanto la autotrascendencia como el desapego de uno mismo constituyen fenómenos humanos irreducti­bles, y se encuentran únicamente disponibles en la di­mensión humana.
De ello se sigue que, en realidad, no podemos ayudar al hombre en su dilema si insistimos en un concepto del hombre que siga el patrón del «mo­delo máquina», o que siga el «modelo de la rata», tal y como lo conceptualizó irónicamente Gordon W All­port.
Después de todo, todavía no existen ordenadores capaces de reírse de sí mismos, ni animales que se pre­ocupen del significado o del propósito de su existencia.
El enfoque extraído de las ciencias tecnológicas que entiende al paciente como una máquina que necesita repararse, o como un mecanismo a arreglar, puede re­sultar altamente perjudicial. Puede debilitar la con­ciencia que el paciente tiene de sí mismo como agente libre y responsable. En otras palabras, puede acabar dando lugar a una neurosis yatrogénica (es decir, una neurosis causada por el propio médico).
Dado que en este caso el médico es un psiquiatra, podría hablarse de neurosis psiqui‑atrogénica. En una situación como ésta, el psicoterapeuta debería examinar de nuevo los cimientos filosóficos que decida adoptar, a menos que quiera causar una neurosis psíquiatrogénica en el paciente.
Ésta es la razón por la cual la logoterapla no sólo es un procedimiento terapéutico indicado en casos noogénicos, sociogénicos y psicogénicos, sino que además constituye toda una medida profiláctíca ante las neurosis psiquiatrogénicas.

Ya hemos oído antes eso de que el hombre es un ser en busca de significado. También hemos visto que su búsqueda hoy por hoy resulta infructuosa y que ello constituye la patología de nuestra era.
Ha llegado el momento de preguntarnos:


«¿Cuál es pues el enfoque terapéutico adecuado?».

Para poder responder esta pregunta, tenemos que centrarnos antes en una cuestión previa:

«¿Cómo hará este ser, buscador de signíficado, para buscar este significado y, también, cómo hará para encontrarlo?».

No cabe duda de que el significado debe hallarse, no puede darse.
Y menos aún pueden ser los psiquiatras quienes den este significado.
Mucho será si nuestros colegas no les quitan a sus pacientes su significado y propósito ante la vida.
Por ejemplo, no hace mucho recibí una carta que contenía el siguiente párrafo:

«Venía de pasar por estados depresivos recurrentes, hasta que, hace un par de días, un psiquiatra de la Universidad de Harvard, que es donde estoy estudiando, me dijo así, de sopetón: "Tu vida no tiene sentido, no hay nada que te haga ilusión, me sorprende que no te hayas suicidado ya..." ».
¿Ésta es toda la ayuda que puede ofrecer un psiquiatra?
No lo creo.
He aquí otro ejemplo, al cual Edith Weisskopf‑Joelson, de la Universidad de Georgia, le ha prestado mucha atención:

«Una mujer, que padecía un cáncer incurable, se compadecía y se comparaba con la época en la que se sentía llena de vida, encontrando ahora, en estos últimos tiempos, un gran vacío y desesperación. Un psicoanalista freudiano opinó al respecto que esta mujer estaba cometiendo un grave error.
"Su vida en general ha carecido siempre de sentido, incluso antes de tener esta enfermedad. En realidad, los dos momentos, el de la enfermedad y el de antes, estaban absolutamente carentes de sentido y de significado alguno"»

Repito, el significado debe hallarse, no puede darse.
Intentar dar significado a algo puede caer en lo moralizante.
Y yo, por mi parte, creo que si queremos que la moral sobreviva, tiene que ontologizarse.
Una moral ontologizada, en todo caso, no va a definir qué es lo que está bien y qué es lo que está mal en términos de lo que uno debe o no debe hacer.

Lo bueno vendrá definido en términos de aquello susceptible de fomentar el pleno significado del ser.
Y lo malo se definirá como aquello susceptible de dificultar o impedir el desarrollo pleno de significado.

Decir que el significado es algo que debe hallarse equivale a decir que el significado es algo por descubrir, más que por inventar.
Y esto, a su vez, equivale a decir que las «características exigibles» (Kurt Lewin) o las «cualidades exigibles» inherentes a una situación dada, constituyen «cualidades objetivas»
Así pues, en el terreno empírico, los significados tienden a demostrarse como objetivos, más que como meramente subjetivos.

Tomemos como ejemplo una situación en la que un sujeto se enfrenta al test de Roscharch.
La persona le significados totalmente subjetivos entre las manchas de las láminas ‑significado que traiciona y delata la capa protectora de su personalidad, como test «proyectivo» que es‑.
Pero la vida no se puede comparar al test de Roscharch, sino más bien a lo que llamamos «la figura oculta».
Aquí, el sujeto no debe únicamente leer el significado subjetivo del dibujo, sino que además debe buscar el significado objetivo de esa imagen, aunque se encuentre escondido y, en consecuencia, deba todavía ser descubierto.

Se le debe atribuir a James C. Crumbaugh el mérito de haber demostrado que la atribución de significado tiene algo que ver con la percepción guestáltica.
El deseo de significado, escribe, «puede entenderse en térmínos de las leyes de la organización perceptual de la psicología de la Gestalt» y para él, «se relaciona con la percepción: el deseo de percibir, de leer significados en las claves ambientales, (le interpretar y organizar los elementos estimulares en todos significativos»: Los psicólogos de la Gestalt sugieren incluir esta tendencia organizacional como una propiedad innata de la mente.
Posee un valor de supervivencia, ya que cuanto mayor es el rango del estímulo a comprender y a interaccionar, mayores son las posibilidades de manipulación adaptatíva.
Sin embargo, en lo que respecta al deseo de significado, Frankl supone que existe una forma particular de percepción: el hombre no sólo aspira a percibir el entorno como una totalidad significativa, sino que aspira a hallar una interpretación que le revele a él mismo como un individuo con un propósito a cumplir, con el fin de completar su Gestalt total: aspira a encontrar tina apologia pro vita sua, una justificación para su existencia.
Las leyes guestáltícas de la organización, resumidas bajo la ley de la Prúgnanz, o plenitud, representan una aspiración subyacente a construir Gestalten significativas y unificadas, a partir de los elementos que hallamos en nuestra experiencia.
El deseo de significado del que habla Frankl puede considerarse como otra forma de llegar al mismo concepto, pese a que en él hallamos una ventaja, que es la de que se trata de una idea esencialmente humana, resaltando la capacidad distíntívamente humana de percibir o hallar significado no simplemente por lo que es, sino en lo que puede ser.
Es la habilidad que Max Scheler ha llamado la capacidad de contemplar libremente lo posible, y que para él separa a los hombres de los animales.

Crumbaugh finaliza subrayando que: podemos encontrar evidencias a favor del postulado de Frankl en las pruebas acumuladas por los representantes de la Gestalt, principalmente Koffka y Kóhler, con respecto a las leyes guestálticas de la organización.
Tal y como hemos subrayado anteriormente, el deseo de significado es, ante todo, un fenómeno perceptual.
De ello se sigue que existen tendencias innatas hacia la organización perceptual, por lo que debe afirmarse que manifiestan una aspiración hacia la organización de la experiencia en forma de patrones ontológicamente significativos."

Así pues, el significado debe hallarse, no puede darse.

Y es uno mismo quien debe hallarlo, la propia conciencia.
Puede definirse la conciencia como un medio para hallar significado, para «desenterrarlo», si es que está allí.
De hecho, la conciencia nos permite llegar a las gestalis de significado único que se hallan durmien­tes en las situaciones únicas que conforman la cadena que es la vida del hombre. Dado que la percepción de estas gestalts significativas se reduce a la interpretación de una situación dada, Karl Barth tenía razón al decir que «la conciencia es la verdadera intérprete de la vi­da».
Y si nos preguntamos ahora qué es lo que condu­ce y guía al hombre en esta búsqueda de significado, deberemos afirmar con certeza que esta función la de­sempeña la conciencia.


La conciencia es un fenómeno humano, y debemos conservarla en su condición humana, antes de caer en el reduccionismo.
El reduccíonismo es un procedimiento pseudocientífico que reduce el fenómeno humano hacia un fenómeno subhumano, o bien lo deduce de él.
Por ejemplo, se puede interpretar de forma reduccionista la conciencia considerándola como el mero resultado de procesos de condicionamiento.
Pero la conducta de un perro que ha mojado la alfombra y se esconde corriendo debajo del sofá con el rabo entre las piernas no manifies­ta conciencia alguna, sino más bien ansiedad anticipato­ria más específicamente, una expectativa temerosa de castigo, y eso sí puede ser muy bien el resultado de un proceso de condicionamiento.
Pero no tiene nada que ver con la conciencia, porque la verdadera conciencia no tiene nada que ver con ninguna expectativa temerosa de castigo.

En tanto en cuanto el hombre sigue ligado al miedo al castigo o a la esperanza de un premio (0, lo que es lo mismo, al apaciguamiento del superyo), la concien­cia no ha salido todavía a escena.

Konrad Lorenz se mostró lo bastante cauto cuando habló de «moral-analoges Verhalten bei Tieren» (la con­ducta animal como algo análogo a la conducta moral de los humanos).
Por el contrario, los reduccionistas no reconocen la diferencia cualitativa existente entre los dos tipos de conducta.
Niegan absolutamente que exis­ta ningún tipo de fenómeno intrínsecamente humano.
Y no se basan para ello en los resultados empíricos, co­mo podría esperarse, sino en las bases de una negación a priorí.
Insisten en que no existe nada en el hombre que no pueda hallarse también en los animales.
O, pa­ra variar un poco el dictum bien conocido, nihíl est Ín homíne, quod non prius fuerit in anímalibus.
Esto me hace acordar del chiste acerca del rabino que recibía la visita de dos feligreses.

Uno de los hombres afirmaba que el gato del otro le había robado dos kilos de man­tequilla y se la había comido.
 Y el otro hombre se de­fendía diciendo que a su gato no le gustaba la mante­quilla.
El rabino ordenó: «Traedme al gato».
 Y le trajeron el gato.
 «Ahora traedrne una pesa continuó.
Y le trajeron una pesa.
«¿Cuántos kilos de mantequilla decías que se había comido el gato?», preguntó.
«Dos kilos fue la respuesta.
El rabino puso al gato en la pe­sa y, se crea o no, el gato pesaba exactamente dos kilos.
«Aquí tienes la mantequilla», dijo el rabino;
 «... ¿Pero dónde está el gato?»
Había partido de la asunción a priorí de que si se trataba de dos kilos, encontraría los dos kilos de mantequilla.

 ¿No es lo mismo que sucede con los reduccionistas?
Ellos también parten del pre­supuesto de que si encontramos algo en el hombre, lo podremos explicar a partir de las líneas de la conducta animal.
Así claro que pueden encontrar en el hombre todos los reflejos condicionados, procesos de condicío­namiento, mecanismos de huida innatos y todo lo que quieran. «Ya lo tenemos», dirán, como el rabino, «pe­ro, ¿dónde está el hombre?»


La conciencia es un fenómeno humano, dije antes, por lo tanto no debe meterse en el saco del reduccionísmo: es decir, no se trata de un nivel subliumano, ya sea en términos conductuales o psicodínámicos.
En consecuencía, tampoco debemos caer en la tentación de tratar una neurosis aparecida como resultado de la represión de la conciencia únicamente bajo los presupuestos de los conceptos conductístas o psicodinámícos.
Hay un caso publicado acerca de una «depresión existencial» que fue tratada con una técnica conductual llamada «parada de pensamiento».
El paciente sufría de «pensamientos negativos hacia sí mismo» debido a «una evaluación negatíva de sí mismo».
Dado que se consideró su depresión como «existencial», es justo afirmar que era su conciencia la que le causaba estas «respuestas negativas a su propia conducta» y la que incluso «le llevaba a intentar repetidamente el suicidio».
De ello se sigue que al tratar «los pensamientos negativos con la técnica de la parada de pensamiento», sólo conseguíamos aumentar la represión de la conciencia, tal y como no enseñó Martin Heidegger a verlo (la simplificación es mía).

A continuación mostramos un caso en el que la represión de la conciencia aparece más como consecuencía de la aplicación de técnicas psicoanalíticas que a partir de las técnicas de la modificación de conducta:

“Desde verano de 1973 he venido trabajando como psicólogo ayudante de dos psiquiatras en San Diego.
Durante mis sesiones de supervisión a menudo me mostraba en desacuerdo con la teoría psicoanalista que mis jefes querían enseñarme.
Pero como su forma de actuar era muy autoritaria, me daba miedo expresar mis opiniones en contra de lo que ellos pensaban. Tenía miedo de perder mi trabajo.
 Así pues, reduje mis comentarios a la mínima expresión.
Pasados unos meses de esta autosupresión, empecé a sentir una gran ansiedad durante las sesiones de supervisión.
Empecé a aceptar la ayuda terapéutica de algunos de mis amigos.
Pero sólo conseguíamos empeorar el problema de la ansiedad.
Porque,
¿qué hicimos sino enfocar el problema desde un punto de vista más bien psicoanalítico?
Tratamos de desenterrar los traumas infantiles por los que yo podía estar generando una ansiedad transferencial con respecto a mis supervisores.
Estudiamos mi relación temprana con mi padre, etcétera, sin encontrar nada.
Asi, progresivamente fui cayendo en un estado creciente de hiperreflexión, con lo que empeoré sustancialmente.
Mi ansiedad llegó a tales niveles durante las sesiones de supervisión que me vi obligado a explicar a los psiquiatras la causa de mi conducta.
Me recomendaron hacer terapia individual con un terapeuta psicoanalítico, con el fin de encontrar el significado oculto de esta ansiedad.
Como no me podía permitir ese lujo, mis amigos y yo nos esforzamos más por desenterrar el significado profundamente oculto de mi ansiedad, y volví a empeorar.
Tuve a menudo fuertes ataques de pánico. Mi recuperación empezó en la conferencia del doctor Frankl sobre El hombre en busca de sentído, el 8 de enero de 1974. Escuché hablar al doctor Frank1 sobre las dificultades con las que se encuentra el hombre al tratar de desenmascarar una respuesta auténtica en términos psicoanalíticos. Durante esas cuatro horas de clase empecé a entender cómo la terapia que me había impuesto había aumentado mi problema: se trataba casi de una neurosis yatrogénica.
 Empecé a entender que era mi propia autosupresión en las sesiones de supervisión lo que había causado mi ansiedad.
Mi desacuerdo con los psiquiatras, y mi miedo a expresar este desacuerdo causaron esta reacción.
 Acabé rápidamente con mi terapia, y con ello me sentí mucho mejor.
Pero mi verdadero cambio vino en la sesión de supervisión.
 Durante esa sesión empecé a expresar mis opiniones y desacuerdos con los psiquiatras, en el momento en que sentía que no estaba de acuerdo con ellos.
No tuve miedo de perder mi trabajo, ya que la paz que sentía en mi mente se había vuelto más importante que mi trabajo.
En el momento en que empecé a expresarme en la sesión, vi como mi ansiedad disminuía. En las últimas dos semanas, mi ansiedad ha disminuido hasta en un 90 %.

Así pues, la conciencia es un fenómeno humano. Pero eso quiere decir que todo él es un fenómeno humano; no sólo nos puede conducir hacia el significado, sino que también nos puede llevar por mal camino. Y eso forma parte de la condición humana. La conciencia puede equivocarse, y yo no puedo tener la certeza de si es mi conciencia la que dicta lo correcto y la de otra persona, que le dicta algo diferente, sea la que está equivocada, o de si lo contrario es cierto.
No es que no haya verdad: sí la hay.
Y sólo puede haber una verdad.
Pero uno no puede estar nunca seguro de haber alcanzado esa verdad.

Así pues, el hombre sólo puede aspirar a su propia conciencia aunque, hasta que no se halle en su lecho de muerte no llegará saber si su conciencia le ha llevado hacia el significado verdadero.
Como escribió bellamente Gordon W. Allport, «podemos estar a la vez medío‑seguros y seguros de corazón».
Los significados se refieren a situaciones únicas, así como a las igualmente únicas personas que las confrontan. A diferencia de los significados, que son únicos, los valores son más o menos universales, en cuanto a que son compartidos por grandes segmentos de la población. Yo incluso definiría los valores como los significados universales.
Como tales, por ello, están sujetos a cambios y, más aún, se ven afectados por el desmoronamiento de las tradiciones al que asistimos hoy en día. (Este clima cultural, después de todo, se refleja a nivel personal en ese sentimiento de falta total de sentido, ese vacío interno que yo he descrito como vacío existencial.)
Los valores y las tradiciones tiemblan, se desmoronan.
Pero los significados no se transmiten vía las tradiciones (no podrían hacerlo) porque, a diferencia de los valores, que son universales, los significados son únicos.
Y como tales se transmiten, mediados por la conciencia de cada uno, por la conciencia personal.
En una era como la nuestra, la era de la falta de significado, la educación, en lugar de dedicarse a transmitir tradiciones y conocimiento, debería plantearse como deber principal el redefinír la conciencia individual: su capacidad de hallar significados a pesar del desmoronamiento de las tradiciones y los valores.
En otras palabras, el desmoronamiento de los valores universales puede contrarrestarse únicamente hallando significados únicos.
En una era en la que los diez mandamíentos están perdiendo su validez incondicional a los ojos de mucha gente, el hombre debería proveerse de la ca­pacidad de escuchar y obedecer las diez mil exigencias y mandamientos ocultos en las diez mil situaciones en las que la vida lo está haciendo confrontar.
Sólo enton­ces, y bajo la estricta vigilancia de una conciencia que esté alerta, podrá resistir los efectos de ese vacío exis­tencial que le intimida desde un principio, que es el conformismo y el totalitarismo.
Un médico no puede dar significados a sus pacien­tes.
Tampoco un profesor puede dar significados a sus alumnos.

El vacío exístencial del profesor también se transmite. «si lo que los maestros muestran con sus actitudes y acciones es que son cínicos, se aburren o fracasan, los alumnos captarán el mensa­je, sin importar la cantidad de clásicos literarios que les hagan le­er.» (Arthur G. Wirth, «New Dírections in Schools», en Joseph B. Fabry, Reuven P. Bulka y William S. Sahakían (comps.), Logothe­rapY ín Action. Prólogo de Viktor E. Frankl (Nueva York, Jason Aronson, 1979).

Lo que sí pueden dar, sin embargo, es ejem­plo, el ejemplo exístencial del compromiso personal con esta búsqueda de la verdad. De hecho, la respuesta a la pregunta:
«¿Cuál es el sentido de la vída?» sólo puede darse desde el ser total: la vida de cada uno es en sí misma la respuesta a la búsqueda de este sentido.
En otras palabras, no sólo se debe ontologizar la moral si­no que además hay que existencializarla.
En la logoterapla hay un principio que afirma que la humanidad del hombre se basa en su sentido. de res­ponsabilidad.
Y El hombre es el responsable de darle sentido a su vida.
Ser humano significa responder ante las situaciones de la vida, contestar a las preguntas que la vida nos hace. Ser humano significa responder a es­tas llamadas; pero,

¿quién es el que llama?
¿Ante qué responde el hombre?

Estas cuestiones no las puede res­ponder la logoterapla.  Es el paciente quien debe res­ponderlas. La logoterapla sólo puede realzar la toma de conciencia innata del paciente, y la responsabilidad del mismo incluye responder a la pregunta de cómo inter­pretar su vida, es decir, si sigue las líneas del teísmo o del ateísmo.
De ello se sigue que la logoterapía no «planea, para nada, cerca del autoritarismo», y mucho menos que «reemplaza la responsabilidad que debe asumir el pa­cíente, disminuyéndolo como persona».
Al contrarío, la logoterapia puede definirse como una educación ha­cía la responsabilidad.
Pero debo decir que esta res­ponsabilidad presente debe definirse con cierta selectivídad.
Vivimos en una sociedad opulenta , y se trata de una opulencia no sólo de bienes materiales sino también de una gran cantidad de estímulos.
Nos vemos bombar­deados por los medios de comunicación.
Nos bombar­dean con estímulos sexuales.
Y, por último pero no por ello menos importante, la explosión de la información representa una nueva y futura opulencia.
Montones de libros y revistas se apilan en nuestros escritorios y repí­sas.
A menos que queramos caer en una total promis­cuidad (no sólo sexual), tenemos que elegir entre lo que es importante y lo que no, lo que tiene sentido y lo que no.
Debemos hacernos selectivos y discriminativos.

En mí conferencia de 1967 para rectores de uníversidad, financiada por el Instituto de Educación Superior de Profesores Universitarios de la Universidad de Columbia, finalicé diciendo, «me atrevo a predecir aquí y ahora el surgimiento de un nuevo sentido de responsabilidad»?
El afloramiento de esta responsabilidad se hacía evidente especialmente entre la juventud.
Vi sus primeros signos en los movimientos de protesta de los años sesenta, aunque debo confesar, para ser francos, que mucha de esta protesta debería definirse más bien como una antievaluación, ya que no se luchaba por algo, sino contra algo.
Pero era comprensible, porque la juventud había caído en el vacío existencial.
No conocían nada por lo que merecíera la pena luchar, y en cambio sí había muchas cosas ante las que ponerse en contra.
De todos modos, estaba seguro que tarde o temprano aparecerían con alternativas positivas, constructivas y creativas.
Después de todo, eran muchas las cosas que los estaban esperando.
Sólo tenían que abrir sus horizontes y darse cuenta de que había mucho sentido que dar a las cosas que les rodeaban, sentido que acarrearía y daría lugar a un nuevo sentido de corresponsabilidad.
Recuerdo algunos estudiantes que ayunaban, en Canadá, y se invitaba a los cíudadanos a pagar una cierta cantidad de dinero por cada hora que los estudiantes estuvieran sin comer.
Los estudiantes enviaron este dinero a Biafra. Al mismo tiempo, había un montón de nieve en Viena, y una gran escasez de mano de obra, puesto que muy poca gente estaba dispuesta a hacer el trabajo servil de quitar nieve.
Algunos estudiantes de la Universidad de Viena se ofrecieron voluntaríos para hacer ese trabajo y también envíaron el dinero a Biafra.
En estos ejemplos, yo veo una preocupación creciente hacia las otras personas, a un nivel mundial, un sentido creciente de solidaridad internacional.


La importancia que la logoterapia otorga a la responsabilidad no sólo despierta en el paciente una creciente toma de conciencia, sino que también evita que el terapeuta caiga en la tentación de moralizar.
La logoterapia no pretende ni enseñar ni sermonear.
El logoterapeuta no «surte al paciente con sus propios objetivos», tal y como dice Rollo May.
Si lo hace, no es logoterapeuta.
Después de todo, no fue a un logoterapeuta sino un psicoanalista a quien E. Gordon Pleune definió como «un moralista por encima de todo».
Y no fue la logoterapia sino el psicoanálisis a la que se definió como «una empresa moral cuya preocupación principal es la moralidad», dicho por E. Mansell Pattison.
El logoterapeuta deja en manos del paciente el decidir qué es lo que le da sentido y qué no o lo que es lo mismo, qué está bien y qué está mal.
Esta abstinencia de juicios de valor no constituye, sin embargo, un principio aceptado de forma universal.
Podríamos citar, por cambiar, a un representante de la terapía de conducta, L. Krasner, quien afirma que «es el terapeuta quien toma las decí­síones con respecto a lo que es una buena y una mala conducta».
Joseph Wolpe y Arnold A. Lazarus no va­cilan a la hora de atacar las bases racionales de las cre­encias religiosas de un paciente cuando ven que éstas son fuente de sufrimiento para él».
Este hecho nos recuerda que un psiquiatra no pue­de mostrar cuál es el significado concreto en una sítua­ción dada.
Pero lo que sí puede hacer es mostrar al pa­ciente que hay un sentido para eso que está viviendo y que, tal como veremos, la vida no solamente esconde un sentido, un significado único para cada uno de los hombres, sino que nunca deja de tener significado, aguantándolo hasta el último instante de nuestra vida, hasta el último respíro.
El paciente verá entonces un sentido a su vida bajo cualquier situación.
En una pala­bra, será consciente de que el sentido de la vida es un sentido incondicional.
Lo que emprendemos aquí no es un juicio de valor de los hechos, sino más bien afirmaciones factuales he­chas sobre los valores. En lo que nos estamos implican­do es en el análisis fenomenológico de los procesos por los cuales otorgamos valores tal y como funcionan en el hombre de la calle (el cual no se ha visto expuesto a ningún adoctrinamiento reduccionista, ya sea en los campus universitarios americanos o en divanes psicoa­nalíticos), cuando se trata de encontrar significados a su vida.
Y el imparcial hombre de la calle, además, no se concibe a sí mismo como el campo de batalla donde se enfrentan ego, superyo y ello.
Tampoco se concibe a sí mismo como un juguete en manos de los procesos de condicíonamiento o de los instintos o pulsiones. En vir­tud de lo que yo llamo la autocomprensión prerreflexiva ontológíca, o lo que también se llama «la sabiduría del corazón», este mismo hombre sabe que ser un ser hu­mano significa ser el responsable final de llenar el po­tencial inherente de significado que se encuentra en una situación dada de la vida cotidiana. Y lo que es más importante, el hombre de la calle sabe que encontrará este sentido no sólo creando un lugar donde trabajar o cumpliendo un deber, no sólo al encontrar a alguien y experimentar algo con ese alguien, sino que también hallará ese sentido, sí se da el caso, en la forma en que se enfrente al sufrimiento.
Tal y como vemos, el análisis objetivo del hombre de la calle no influenciado, revela la forma en que ese mismo hombre experimenta sus propios valores.
Un análisis de este tipo es fenomenológico, y como tal se abstiene de dar ningún patrón preconcebido de ínter­pretación, y se abstiene de forzar el fenómeno en el le­cho de Procrusto, o de domesticar los conceptos bajo las líneas de una doctrina determinada, conceptos co­mo «las psicodinámicas subyacentes» o «el condiciona­miento operante».
El estudio fenomenológico del hombre de la calle produce estos datos experienciales inmediatos, a partir de los cuales se puede derivar una axiología completa. De una forma más particular, sí se quiere, podemos identificar tres grandes grupos de valores. Los he clasi­ficado en términos de valores creativos, experienciales y actitudinales.
De hecho, sólo se puede mantener esta idea del sentido pleno incondicional de la vida a partir de esta tricotomía axiológíca, únicamente a partir de los valores actitudínales podemos, incluso ante aspectos negativos y hasta traumáticos de la existencia humana, o lo que yo llamo «la tríada trágica» ‑pena, culpa y muerte‑, darle la vuelta hacia algo positivo y creativo.
El hombre, preso en una situación desesperada y siendo víctima indefensa, enfrentándose a un destino que no puede cambiar, aún así, puede voltear su dilema hacia el éxito y la realización, a un nivel humano. Puede entonces llevar el testigo del potencial humano a su plenitud, que es el llegar a convertir la tragedia en un triunfo.
«La medida del hombre es la manera en que se levanta más allá de la desgracia», tal y como dijo una vez Plutarco.

La logoterapia, si es algo, es trifocal. Se centra en tres hechos fundamentales de la existencia humana: el deseo de dar sentido,
el dar un significado al sufrimiento y
la libertad del deseo.

En lo que respecta a este último, la libertad de elección del hombre se refiere a la libertad no únicamente de la forma de vivir de cada uno, sino incluso de la forma de morir.


El énfasis que la logoterapia pone en el significado potencial que tiene el inevitable sufrimiento no tiene nada que ver con el masoquismo. Ser masoquista sígnifica aceptar sufrir de una forma innecesaria, pero yo me refiero de forma explícita a «un destino que no puede cambiarse».
Todo aquello que pueda cambiarse debe cambiarse.
Déjenme ilustrarlo con un anuncio que había en la calle, en el que estaba escrito el siguiente verso:

Acepta las cosas, no tengas miedo de lo que el destino va poniendo en tus manos
Pero no te escondas en tus sábanas ni te resignes pídele ayuda a Rosenstein (Calle 161, n' 644 Oeste)

El análisis fenomenológico de la sabiduría del corazón del hombre de la calle revela que éste es consciente y sabedor de sus valores creativos, experienciales y actitudinales.
Es más, sabe que los valores actitudinales se sitúan por encima de los valores experienciales y creativos. En otras palabras, es también sabedor de la jerarquía de estos valores.
Hay que señalar en favor de Elisabeth S. Lukas el haber ofrecido evidencias estadísticas de que el hombre de la calle es plenamente consciente tanto de la tricotomía de valores como de su jerarquía interna.
La doctora Lukas ha basado sus estudios en los datos ínformatízados obtenidos a partir de 1.340 sujetos.
La corroboración y confirmación empírica de que la vida tiene un sentido incondicional se ha visto apoyada por algunos de las docenas de proyectos de investigación que utilizaron el Test PIL desarrollado por James C. Crumbaugh.
El estudio de Thomas Yarnell, hecho con 40 trabajadores de las Fuerzas Aéreas y con 40 pacientes esquizofrénicos varones hospitalizados «mostraron que las puntuaciones de Test de Propósito en la Vida (Purpose In Lífe Test) no tienen relación ni con el Cl ni con la edad».
«Esto coincidiría con los hallazgos hechos por Crumbaugh, al no encontrar ninguna correlación entre las puntuaciones en el PIL y el nivel educativo.
Así pues, parece que se le puede otorgar sentido a la vida al margen de la edad, el CI y el nivel de estudios.»
Ya que el sentido de la vida es incondicional, en último término, tanto en relación con el mundo interno como con el externo. S. Kratochvil e I. Planova, del departamento de psicología de la Universidad de Brno, en Checoslovaquia, encontraron en sus investigaciones que «las circunstancias desfavorables de la vida no tienen por qué frustrar a la persona existencialmente; depende del propio sistema de valores de cada uno»; es decir, depende de si uno es consciente o no de sus valores actítudinales como significado potencial a llenar, si es necesarío».
I Por lo que respecta a las condiciones internas, Jann Ruch nos muestra que, por un lado, «los individuos con una amplia variedad de rasgos de personalidad pueden experimentar un alto grado de sentido en sus vidas».
Por otro lado, «ningún rasgo de personalidad asegura la no presencia de un vacío existencial» . En otro estudio, llevado a cabo por Joseph A. Durlak, de la Universidad de Vanderbilt
«se halló una correlación negativa significativa entre el propósito en la vida y el miedo a la muerte (r=‑ 68, p < 001).
Así pues, los resultados avalan las nociones de Frankl en cuanto a los sujetos que referían un propósito claro y un alto sentido a la vida tendían a tener menos miedo a la muerte y a presentar una actitud más aceptadora hacia ésta.
En contraste a ello, los sujetos con menos propósito y sentido en sus vidas mostraban un mayor temor a la muerte».
Lo que parece ser más importante en todo esto es que el reconocimiento de la plenitud de sígnificado incondicional en la vida no depende ni siquiera de nuestra realidad religiosa o irreligiosa. «No parece ser que creer en Dios o en una existencia futura», dice Durlak, «pueda servir de explicación para las diferentes actitudes encontradas respecto a la vida y la muerte».
Esto está en perfecta consonancia con los hallazgos de Augustine Meier. Su diseño de investigación «indíca que el entorno educativo y la filiación religiosa de los sujetos no se relaciona con las variaciones halladas en las puntuaciones medias en el PIL».    
                        Leonard Murphy ha encontrado ya «evidencias que ponen de manifiesto que la gente que ha elegido a Dios y (las personas que han elegido) a otra persona como objetivos en sus vidas no difieren signíficatívamente en sus puntuaciones en el PIL.  
Ambos grupos encuentran un análogo sentido a sus vidas».
En el estudio de Meier, sin embargo, se había tomado a los sujetos a partir de cinco diferentes confesiones religiosas, y él afirma que «la poca capacídad de encontrar evidencias que muestren que los sujetos difieren en las puntuaciones PIL bajo las bases de las diferencias religiosas apoya la idea de Frankl acerca de que Dios, experimentado desde diferentes afiliaciones religiosas, puede dar un sentido a la vida análogo en los diferentes sujetos».
Además, Meler halló eviden­cias que muestran que «el sexo y el test PIL no consti­tuyen variables relacionadas».
La evidencia de su estu­dio, cree Meier, «apoya la idea de Frankl de que todo el mundo es igualmente capaz de hallar intensidades si­milares de significado».
De una forma más específica, las evidencias halladas en el estudio de Meier ponen de manifiesto que el grupo de gente de 13 a 15 años tiene acceso a valores experienciales de forma más particu­lar, que el grupo de gente de 40 a 55 años parecen deri­var su "sentido de la vida" a partir de la actualización y descubrimiento de "valores creativos, y el grupo de 65 años en adelante extraen su sentido de la vida a partir del descubrimiento y actualización de valores actitudi­nales»?
Los psíquiatras no somos ni profesores ní predicado­res, sino que debemos aprender del hombre de la calle, de su auto‑comprensión prerreflexiva ontológica, en qué consiste ser un ser humano.
Debemos aprender de su sapientía cordis, de la sabiduría de su corazón, que ser un ser humano significa confrontarse continuamente a diversas situaciones, cada una de las cuales constituye una nueva oportunidad y un nuevo desafío, dándonos la «oportunidad» de hallar la plenitud afrontando el «de­safio» de llenarlo de significado. Cada situación es una llamada, una llamada primero a escuchar y luego a res­ponder.
Tal y como yo lo veo, es tarea de la fenomenología el traducir esta sabiduría del corazón en términos cien­tíficos. Si queremos que la moral sobreviva, no sólo de­be ontologizarse y existencializarse, sino que además debe fenomenologizarse.
Así el hombre de la calle se convertirá en el verdadero maestro de la moral.
Permítanme ilustrar lo que estoy diciendo citando lo que escribí para un seminario en el Hospital Billíngs de la Universidad de Chicago:
«Invisibles detrás del cristal unídirecdonal, los estudiantes de medicina, las asistentas sociales, las enfermeras y auxiliares, los cape­llanes y seminaristas observan a pacientes que, enfer­mos de males que en la mayoría de los casos resultan fa­tales, con frecuencia llegan a una comprensión total de la muerte. De algún modo, los pacientes son los maes­tros ‑a través de su propia experiencia‑del final de la vida».
Así pues, el hombre de la calle tiene a su alcance el sentido de plenitud, también cuando se enfrenta a la muerte y al sufrimiento. Para demostrarlo, permítanme retomar la carta que cité en el prefacio a la primera edi­ción en inglés (1975), una carta que recibí de un preso de la cárcel del condado de Baltimore.
Se trataba de un hombre «arruinado económicamente, en la ruina to­tal», pero aún así, «en total paz» consigo mismo y con el mundo, después de haber hallado un sentido hasta en su miserable vida. Terminaba la carta exclamando: «qué maravillosa es la vida. Me aferro al hoy, y espero con impaciencia el mañana».
La autocomprensión prerreflexiva ontológíca con­siste en realidad en dos cosas:
1.- «una comprensión pre­lógica del ser» y una
2.- «comprensión premoral del signi­ficado».

En algunos casos, sin embargo, se reprimen ambos aspectos. Ninguno de ellos resulta compatible con el adoctrinamiento desde una filosofía reduccíonista de la vida, que tiene como resultado el nihilismo, y cuya reacción es el cinismo. Una vez tuve que hacerme cargo del tratamiento de un destacado psicoanalista que había caído en una profunda depresión a causa del nihilismo.
Fue muy duro ayudarle a encontrar el camino hacia el terreno existencial, en el cual volvieran a estar a su disposición tanto la dirección como la visión de los valores ‑a su disposición porque, directamente, él era la dirección y la visión‑.
Hay un punto en el que se fusionan el sentido y el ser.
Después de todo, ésta es la razón por la que la comprensión premoral del sígnificado se enraíza en la comprensión prelógica del ser, y ambas se armonizan en un autoconocimiento prerreflexivo ontológico.

Incluso en los positivistas acérrimos la sabiduría del corazón puede desbancar al conocimiento del cerebro y tener en cuenta el reconocimiento de la plenitud de significado incondicional de la vida a través del sentido potencial del sufrimiento. Y de esta posición no excluiría tampoco a los níhílistas. «Es extraño», me escribe en una carta un estudiante de psicología de la Universidad de Berkeley, «al principio los níhilistas se reían de su concepto de llegar a un sentido a través del sufrimiento, pero al final sus propias lágrimas los han disuelto».

Resulta obvio que Nicholas Mosley tenía razón al afirmar que «en la actualidad hay un tema tabú, de la misma forma que el sexo fue en su día un tema tabú, y es el de hablar acerca de la vida como si ésta tuviera algún sentído».
Por tanto, es del todo comprensible que la logoterapia se esté encontrando con ciertas resistencias.
Ya no se halla enfrentada ni preocupada por las frustraciones y represiones sexuales e institucionales, sino con la frustración ‑y consecuente represión‑ del deseo de significado.
Ahora la víctima de la represión ya no es el eros, sino el logos.
Y si se consigue reprimir el deseo de significado, la existencia de ese significado dejará de ser perceptible.

       La logoterapia pretende liberar este deseo de signi­ficado y ayudar al paciente a hallar ese significado en su vida.
       Pero haciéndolo, se decanta por el análisis fenomenológíco de una autocomprensión prerreflexiva on­tológíca.                                                                     
       Lo toma prestado de lo que el paciente sabe acerca de la sabiduría de su corazón y de la profundi­dad de su inconsciente.
       A través de la logoterapia se sa­ca este conocimiento a la superficie de la conciencia. Y si ya he afirmado en algún otro sitio que fenomenología quiere decir traducír esta sabiduría del corazón en términos científicos, ahora añadiría otra definición: la logoterapia consiste en re‑traducir la sabiduría del cora­zón en palabras sencillas, en un lenguaje del hombre de la calle, de manera que pueda sacar un beneficio de ellas.
       Y es posible comunicárselo.
Permítanme simplemente repetir lo que sucedió cuando les hablé a los prisioneros de San Quintín, en 1966, a petición del director de la prisión.  
Una vez me hube dirigido a aquellos prisioneros, entre los que se hallaban los criminales más peligrosos de California, uno se levantó y dijo: «Doctor Frankl, ¿sería usted tan amable de decirle algo por el micro a Aaron Mitchell, que espera su ejecución en la cámara de gas en un par de días?
La gente que se encuentra en la sala de ejecuciones no tienen permitido bajar a la capilla, pero quizás usted podría dirigirle personalmente unas palabras» (una situación incómoda, pero tuve que aceptar ese desafío y decir algunas palabras).
Improvisé díciendo: «Señor Mitchell, créame, comprendo su situación.
Yo mismo tuve que vivir durante un tiempo bajo la sombra de la cámara de gas. Pero créame también cuando le digo que incluso entonces no perdí mi convicción en el significado pleno e incondicional de la vida, tanto si la vida tiene sentido ‑con lo cual retiene este sentido aunque la vida sea corta‑ como si no tiene sentido ‑con lo cual continuar viviendo no hace más que perpetuar esta falta de sentido‑.
Y créame, una vida desaprovechada ‑incluso en el último momento­ puede recibir un sentido en función de cómo nos enfrentemos a esa situación».
Y entonces le conté la historia de Leon Tolstoí, La muerte de Ivan Illich un cuento acerca de un hombre de unos 60 años que de repente toma conocimiento de que se va a morir en cuestión de un par de días».
A partir de la idea que se hace con este conocimiento y con la certeza de que ha malgastado su vida, de que su vida carecía casi completamente de sentido, empieza a crecer más allá de sí mismo y finalmente es capaz ‑retroactivamente‑ de dejar su vida con un sentido infinito.

Al parecer, conseguí comunicarle el mensaje. Por si dudé, me convencí un poco más tarde, cuando llegó a mis manos un artículo del San Francísco Chronícle del 10 de mayo, que hablaba de una «conferencia de prensa bastante inusual», en la que Aaron Mitchell empezó por repartir una breve frase que había escrito él mismo: «Alzo mi última súplica a Dios y al Gobernador. Es mi última súplica al Hombre. Perdóneme, porque yo no supe hacerlo».
En su encuentro con los periodistas en la prisión, y bajo la atenta mirada de los guardias, Mitchell dijo: «Realmente no espero clemencia por parte del Gobernador, y lo entiendo. Haga lo que haga va a recibir críticas, y mucho más sí fracasa al representarme».
El condenado, aparentemente mucho más calmado que sus entrevistadores, también dijo que temía que su propia ejecución iba a iniciar «una nueva lista de candidatos a la cámara de gas». Mítchell vio la llovizna que caía fuera: «Parece que siempre que llueve es que las cosas van mal; la lluvia es Dios, que está enfadado». Los primeros amigos que tuvo en su vida, dijo, fueron los dos guardias que aparecieron en el juicio en el que determinó su sentencía a muerte, mientras él estaba en prisión.
«Fue la primera vez en mi vida en que alguien estaba dispuesto a levantarse y decir "Yo conozco a este hombre, voy a hablar en favor suyo"», dijo Mitchell a los entrevistadores.
«Lo que me gustaría sentir, en estos últimos días que me quedan de vida, es que si te encuentras en casa, o en la oficina, en el trabajo o jugando, cuando leas esto, puedas levantarte y decirte a ti mismo, siento como si conociera a este hombre. Podía haber sido mí amigo. Porque en estas últimas horas siento la necesidad de amigos dijo.
No debemos pasar por alto ni olvidar que una logoterapia autoadministrada también puede resultar de ayuda, y puede llegar a cambiar la vida de determinados profesionales.
En este contexto, me gustaría citar algunos extractos de dos cartas que recibí hace poco:

Durante toda mi vida he trabajado como ingeniero.
En la actualidad cobro un salario que se sitúa en el rango del dos por ciento más alto de Estados Unidos. Pero a pesar de mi salario relativamente alto y de tener un puesto de responsabilidad, debo confesar que he sentído un gran vacío en mi vida. Sólo en estos últimos años he comenzado a hallar un sentido.

La logoterapia ha si­do la responsable de poner mi vida en perspectiva y me ha permitido llegar a una comprensión que nunca antes había conseguido. En este momento, estoy dejando mi profesión de ingeniero para dedicarme a la psicología clínica. No ganaré tanto dinero como ahora ni consegui­ré puestos de tanta responsabilidad, pero sé que la di­rección que he tomado tiene más sentido para mí que el dinero o la posición.

Aquí, el deseo frustrado de significado se vio com­pensado por el deseo de poder («posíción»), más lo que uno puede llamar, «deseo de dinero».
El hombre pertenecía al grupo de aquellos que tienen los medios (medios económicos), pero no los significados.
Sin em­bargo, una vez se reavivó su deseo de significado y em­pezó a darse cuenta de que había un sentido en todo ello, dejó de preocuparle cualquier tema relacionado con el dinero (que no deja de ser un medio para llegar a un fin, más que un fin en sí mismo). Y aquí está la se­gunda carta:

Como terapeuta me formé inicialmente en la escuela freudíana. Todo lo que prometía la filosofía freudiana yo lo había recibido con abundancia: una lujosa casa con piscina, dos coches último modelo, tres niños sanos y brillantes, una esposa encantadora que me hacía compa­ñía, y una ocupación que me daba prestigio y aceptación en la comunidad; pero aún así faltaba algo. Sentía un gran vacío existencial. Había aceptado el estado de cal­ma como resultado final de la terapia. Ahora que he res­tablecido una nueva búsqueda en mi vida, el vacío exis­tencial se ha disipado. Me enfrento a una operación de estomago en los próximos dos meses. Y en lugar de deprimirme, me descubro a mí mismo enfrentán­dome a ello con el sentimiento de que esa experiencia me va a convertir en una mejor persona. Y, desde luego, la pérdida forzosa de quince kilos va a formar parte de esa transformación.

Como podemos ver, en este caso el redescubrímien­to de significado trajo consigo los valores actitudinales.
Este significado puede hallarse no sólo a pesar del, sino también a causa del, sufrimiento inevitable, como puede ser una enfermedad incurable (un cáncer no operable, por ejemplo), y ello resulta más comprensible por parte del hombre de la calle que por el experto en la materia. El corredor de Beverly Hills Fred Harris su­fría un cáncer imposible de operar en ambos pulmo­nes. De acuerdo con una información aparecida en la revista Time del 14 de agosto de 1972, Harris formó un programa de autoayuda a través del cual las víctimas de cáncer que se habían adaptado más o menos a su enfer­medad ayudaban o consolaban a las que no se habían adaptado. Judd Marmor comentó acertadamente que este proyecto «podía también resultar terapéutico para la persona que ejerce la ayuda. Le otorga un sentido a su vida, en el momento en que el telón está cayendo por última vez».
Otros autores, sin embargo, no están preparados para enfocar la motivación en su valor de confronta­ción. En Life‑Threatenz'ng Behavior, el diario oficial de la Asociación Americana de Suicidíología, Paul H. Blachly, de la Facultad de Medicina de la Universida de Oregon, sugirió una vez que la persona suicida que deseaba destruir su cuerpo entero podía encontrar una alternativa sacrificando sólo una parte de ella, ya fuera dando sangre o un órgano a una persona que lo necesitara para vivir.
Se podría deducir que Blaclily defendía un punto de vista similar al de la logoterapia, que defiende que el suicidio puede estar causado por un sentimiento de falta de sentido, y que su prevención presupone que el paciente descubra ese sentido a su vida.
Pero no es así.
Aparentemente, Blaclily no percibe que el hombre sea un ser en busca de significado. Por tanto, no puede comprender ni que el hombre está dispuesto a sacrificarlo todo si hay un sentido para tal sacrificio, o, como corolario a esa propuesta, que el hombre no se preocupe por una vida sin sentido.
Una vez eliminamos de nuestra visión del hombre la dimensión humana en la cual el fenómeno humano se localiza como deseo de significado, nos vemos obligados a construir, por no decir inventar, impulsos y pulsiones que expliquen la «conducta» humana ‑sin reconocer que la naturaleza de esa explicación de la conducta humana no hace más que deshumanizar al hombre‑.
Sobra decir que Blach1y se ve obligado a hipotetizar sobre el «deseo a morir», y cree que un paciente que esté díspuesto a morir es un juguete en manos de su propio deseo de morir.
Es más, «este deseo puede purgarse si el donante da un órgano que no sea esencial para su propia vida. La gente que da un riñón», afirma Blachly, «experímenta a menudo una gran satisfacción» ‑satisfacción del deseo de muerte, eso es‑ .
Yo diría que lo que sucede es que estas personas han descubierto un sentido en sus vidas y una razón por la que continuar viviendo.
Pero una psicología que de entrada descarta cualquier sentido y razón para vivir no puede reconocer la cualidad autotrascendente de la realidad humana, y en cambio se entrega al recurso de los instintos y pulsiones.
Si se niega la autotrascendencia y se cierran las puertas de los significados y valores, las razones y los motivos se ven sustituidos por los procesos de condicionamiento. Ello abre la puerta a la manipulación, y corresponde a los «persuasivos ocultos» llevat a cabo este condicionamiento, y manipular al hombre. Y viceversa. Si alguien se propone manipular al ser humano tiene que recibir todo un proceso de adoctrinamiento bajo las líneas del pan‑determinismo. «Sólo desposeyendo al hombre autónomo», dice Alfred A. Skinner (Beyond Freedom and Dignity [Nueva York, Alfred A. Knopf, 19711) podremos transformar las verdaderas causas de la conducta humana, conseguir que pasen de ser inaccesibles a manipulables.» Yo creo, sencillamente, que ante todo esos procesos de condicionamiento no son las verdaderas causas de la conducta humana; en segundo lugar, que la verdadera causa está en algo accesible, dado que la humanidad de la conducta humana no se niega con argumentos a prior¡; y, en tercer lugar, que la humanidad de la conducta humana no puede llegar a revelarse a menos que reconozcamos que la verdadera «causa» de la conducta de un individijo determinado no es la causa sino, más bien, una razón para comportarse así. ¿Dónde reside, pues, la diferencia entre causas y razones? Cuando cortas cebollas, lloras. Tus lágrimas tienen una causa. Pero no tienes razones para llorar...

Cada vez que se oscurece la fuerza tirante de los significados y las razones para vivir, aparece la hipótesis de la fuerza presionante de los impulsos y pulsiones. 
Antes he hablado del sufrimiento significativo en términos de sacrificio, lo cual me hace recordar una historia que, dada su brevedad, me gusta contar a mis estudiantes, con el fin de ilustrar de qué forma se le puede dotar de significado al sufrimiento. Es la historia de un médico que sufrió una profunda depresión des­pués de morir su mujer. Me embarqué en un diálogo socrático, y le pregunté qué habría pasado si él hubiera muerto antes.
«Ella habría sufrido tanto ... », respondió él.
Ante ello, sólo me cabía responder:
«Su mujer se ha ahorrado este sufrimiento, y, después de todo, es usted quien le está ahorrando este sufrimiento; es por ello que usted debe sobrevivir y llorarla a ella».
En ese mis­mo momento, él pudo ver un sentido a su sufrimiento, el sentido de un sacrificio.
Ahí había aún sufrimiento, pero ya no desesperación.
Porque la desesperación es el sufrimiento sin sentido.

Cuando cuento esta historia a mis alumnos, se me acusa a menudo de utilizar significados y valores «im­puestos» en el paciente.
Pero de lo que se ha visto, pue­do decir que lo que hice fue elícitar de forma intuitíva lo que «el hombre de la calle» sabe en virtud de su «sa­biduría del corazón» a partir del paciente.
Edwin S. Schneidman ha proporcionado datos empíricos bien claros y relevantes en el tema que estamos tratando. Él distribuyó entre sus alumnos de la Universidad de Har­vard un cuestionario que incluía la pregunta:
«Cuando estés casado, sí es que te casas,
¿te gustaría sobrevivir a tu esposa o preferirías que ella te sobreviviera a tí?».
La típica respuesta entre los varones fue el elegir morir después que su mujer.
Imaginemos ahora qué ayuda se le podría haber ofrecido a ese médico a quien se le murió la mujer en el caso de haber sido un terapeuta conductista ortodoxo quien hubiera tratado a este paciente.
Veamos qué mo­dificadores de conducta se sugieren cuando «la muerte o alguna otra cosa irrevocable le priva a uno de un ser querido...
Se construiría una tabla para gratificar siste­máticamente los esfuerzos llevados a cabo por el individuo, empezando por cosas más pequeñas, como el hacer una llamada telefónica, cortar el césped o lavar los platos. El terapeuta animaría y recompensaría de al­guna forma este tipo de conductas, y pasado un tiempo el paciente empezaría a experimentar directamente un cierto sentido de satisfacción».
Esperemos que sea así.
Por lo que respecta al sentimiento de falta de sentido per se, se trata más bien de un desespero existencíal, y de un malestar espiritual, más que de un trastorno emocional o una enfermedad mental.
Pero ello no con­lleva en ningún caso que se deba descartar o suprimir el modelo médico.
Lo único que tenemos que hacer es, simplemente, reconocer sus límites.
Dentro de estos lí­mites, la enfermedad mental no es para nada un «mi­to», sino que tenemos que distinguir, de entre los dife­rentes niveles, dónde se encuentra el punto de partida a nivel etiológico.
La enfermedad mental puede ser, en función de su naturaleza y origen, psicógena (neurosis) o somatógena (psicosis). Pero también existen las pseu­doneurosis noogénicas y (psiqui‑)yatrogénicas.
Y, por último, también existe el vacío existencial. Se trata de algo socíogénico, y en ningún caso se trata de una neu­rosis.
Es muy importante que se trate de comunicar este mensaje a los «no pacíentes» que sufren de ello.
Deben saber que su desespero frente a la aparente falta de sen­tido de sus vidas es más bien un logro, y no tanto una neurosis. Después de todo, ningún animal se preocupa de sí su existencia tiene o no un sentido.
Tratar de ha­llar un sentido a la vida es una prerrogativa del hom­bre, y también lo es preguntarse si este sentido existe realmente o no.
Esta búsqueda es la manifestación de una profunda sinceridad y honestidad intelectual.
Par­tícularmente, este preguntarse acerca del sentido de la vida constituye el desafío de la juventud.
Pero en todo caso, esta valentía debe venir acompañada de pacien­cia. La gente debe ser lo suficientemente pacíente co­mo para esperar que, más pronto o más tarde, encon­trarán el sentido que andan buscando. Eso es lo que deben hacer, más`que huir de sus vidas, o refugiarse en las drogas.
Y, en los casos de vacío existencial, se debe comuni­car enseguida este mensaje al hombre, si hace falta en forma de «primeros auxílios». Para demostrar lo im­portante que pueden ser estos primeros auxilios, me gustaría citar a Albert Eínsteín:
 «El hombre que piensa que su vida no tiene sentido no es que sea infeliz, es que no sirve para vivir».
Es más, la supervivencia depende de la dirección que se le dé a la vida. Pero en todo caso, no se le debe otorgar a la supervivencia un valor supre­mo. A menos que la vida se centre en algo que esté más allá de sí misma, la supervivencia deja de tener sentido.
Ni siquiera es posible.
Eso es lo que de verdad aprendí en mis tres años en Auschwitz y Dachau, y mientras me lo confirmaban los psiquiatras en los campos de con­centración:
Sólo aquellos que miraban hacia el futuro, hacia un objetivo en el futuro, hacía un sentido que dar­le a ese futuro, sólo ésos llegarían a sobrevivir.
Y creo que esto es cierto no sólo en lo referente a las personas tomadas como individuos, sino que sirve también para la humanidad en general.
Porque sólo habrá esperanza para la supervivencia de la humanidad en la medida en que la gente tome conciencia de los co­munes denominadores en términos axíológicos; es de­cir, los comunes denominadores que hacen que sus vi­das merezcan la pena ser vividas. Es obvío que el sujeto se reduce a un solo tema a nivel axiológico:

¿Existen valores y significados que puedan ser compartidos en­tre la gente, entre los pueblos?
¿Qué tienen en común los valores y significados entre la gente?

Lo único que sé seguro es que si existen valores y significados comunes, debemos antes dar otro paso; un paso posterior a que la humanidad desarrollara el mo­noteísmo, después de que desarrollara la creencia en un Dios. El monoteísmo ya no es suficiente; no será su­ficiente.
Lo que necesitamos no es sólo la creencia en un Dios, sino además la toma de conciencia de una hu­manídad, la conciencia de la unidad de la humanidad.
Yo lo llamaría el «monantropismo».
El deseo de significado tiene un valor de supervi­vencía, como ya hemos visto; pero como humanidad, sólo habrá esperanza en la supervivencia si la humani­dad se une en el deseo común de un significado común; en otras palabras, mediante una toma de conciencia de una empresa común.
En el artículo que he citado antes, Carolyn Wood Sherif comentaba los resultados de los experimentos con niños, en cuyos grupos había una cierta agresividad.
Sin embargo, una vez se les puso a trabajar juntos en la tarea de sacar un carro del lodo, los niños se «olvidaron» de pelearse más. Aprendamos la lección.
Aunque los psiquiatras debemos abstenernos de meternos en temas diferentes al nuestro. Yo considero que cada tema debe ser abordado por su respectivo especialista.
Así que
¿por qué no les dejamos algo a los sociólogos, por ejemplo?
Los psiquiatras no tenemos por qué responder a todas y cada una de las preguntas.
Y mucho menos, debemos tener lista una prescripción para cuando se nos venga con la cuestión de cómo cu­rar los males que asolan a nuestra sociedad.
Empece­mos por humanizar la psiquiatría, más que por divini­zarla, y para empezar, dejemos de asignar atributos divinos a los psiquiatras.
Los psiquiatras no somos ni omniscientes ni omnipotentes, sólo estamos omnipre­sentes: nos metemos en todos los simposios, en todas las discusiones....
Y con lo que respecta a la logoterapia, no es la panacea.
Por tanto, está abierta a la cooperación con otros enfoques de psicoterapia; está abierta a su propia evolución; y está también abierta a la religión.
Es algo indispensable.

La afirmación de que la logoterapia no es la panacea (como mucho puede llegar a desarmar a sus adversarios), puede decepcionar a muchos de sus admiradores. Edgar Krout, de la Universidad West Georgia, puso a sus alumnos frente a un cier­to número de afirmaciones extraídas de la literatura logotera­péutica. Mientras un 90 % estaba de acuerdo con estas afirma­cíones en general, había un 50 % de estudiantes que mostraban su desacuerdo con una de las afirmaciones: no querían aceptar el hecho de que la logoterapia no es la panacea.

Es cierto, la logoterapia se encarga del logos; se encarga del sentido.
De forma especial, yo veo que el sentido de la logoterapia es el ayudar a los demás a ver un sentido en sus vidas.
Pero uno no puede «dar» un sentido a la vida de los demás.
Y si esto sirve para la idea de «sentido de la vída»,
¿cuánto más no debe ser­vir para la idea de «sentido último de la exístencia»?
Cuanto más amplio sea el sentido, menos comprensible es.
Se necesita un infinito sentido detrás de la com­prensión del sentido finito.
Aquí es donde la ciencia deja su lugar a la sabiduría.
La sabiduría es conocimiento y algo más: conoci­miento y la toma de conciencia de sus propios límites.

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