sábado, 22 de enero de 2011

El seguimiento de Jesus. Jose Ma Castillo Cap 2


Libro:

Titulo:     El seguimiento de Jesús
Aut:         Jose Ma. Castillo
Edit.                Ediciones Sigueme 1986 , Salamanca. Es
Edic.                Sexta edición 1998
Colec.      Verdad e Imagen            Num. 96


Capitulo 2
             Sobre la involución y otros males



1. Apertura al futuro


      

      Antes de entrar a analizar el concepto del seguimiento en el nuevo testamento, vamos a decir algo sobre lo que dice el antiguo acerca de este mismo asunto. Y lo voy a hacer así no sólo porque el antiguo testamento dice cosas importantes sobre el seguimiento, sino además por una razón más básica, si cabe.
Seguir y seguimiento son palabras que evocan espontáneamente las ideas de marcha hacia adelante, avance y progreso, de tal manera que, como bien sabemos, Jesús le prohibió a uno que quería seguirle el «seguir mirando atrás» (Lc 9, 62). Esta prohibición tiene su razón de ser: el individuo, a quien Jesús dijo estas palabras, pretendía emprender la tarea del seguimiento, pero antes quería despedirse de su familia (Lc 9, 61). Más adelante tendremos ocasión de analizar, más en concreto, lo que nos quieren decir estas misteriosas palabras de Jesús. Pero de momento y para lo que aquí nos interesa, se puede decir lo siguiente:

el individuo aquél quería emprender algo nuevo en su vida, pero sin renunciar del todo a seguir mirando atrás, a su pasado, a sus vinculaciones anteriores, a sus raíces más íntimas. Y eso es lo que no puede ser.

Hasta el punto de que quien pretende semejante cosa, «no vale para el reino de Dios» (Lc 9, 62). El seguimiento lleva consigo una apertura al futuro, una tensión hacia adelante, sin condiciones ni cortapisas que, de la mane­ra que sea, puedan retardar la marcha.
Porque seguir a Jesús es abrirse a lo nuevo, a lo por venir, en tensión hacia el futuro. Ahora bien, el antiguo testamento es la lección más magistral que puede darse en este sentido. Porque todo él está inspirado en la esperanza de un futuro mejor, el futuro prometido por Dios. Lo cual es cierto hasta tal punto que, con razón, se ha definido «la apertura radical hacia el futuro» como lo característico de la concepción de la existencia tanto del antiguo como del nuevo testamento[1]. Es más, si la religión de Israel pervivió a través de los siglos, entre crisis y conflictos innumerables, ello se debió, sobre todo, a que siempre vivió, de una manera o de otra, en esta apertura radical hacia el futuro. Por eso, se ha dicho, con toda razón, que si los profetas, más que nadie, fueron los mantenedores característicos de la religión de Yahvé, el motivo está principalmente en su orientación hacia el futuro[2].

Esta orientación representa, por tanto, una característica esencial de la fe cristiana. Sin entrar ahora en más detalles sobre el asunto, es evidente que, como afirmación global, la apertura al futuro tiene que ser un componente decisivo en la vida del que pretende seguir a Jesús. Lo que, dicho de otra manera, equivale a afirmar que quien renuncia a esa apertura, renuncia, por eso mismo también, al seguimiento de Jesús.

Enseguida vamos a ver las consecuencias que todo esto entraña. Pero ya desde ahora se puede decir algo que me parece evidente: una de las formas más claras de oposición a esta apertura al futuro es la involución. Y hablo de este asunto porque desde hace algunos anos, son muchas las personas que tienen la impresión y hasta el convencimiento de que, en la sociedad y en la Iglesia, se está produciendo un profundo proceso de involución. Lo cual resulta preocupante. Porque, como es bien sabido, la palabra involución se utiliza en biología para hablar de la fase regresiva de un proceso biológico, o tambien del proceso de atrofia de un órgano. Más en concreto, se suele utilizar la palabra involución para referirse al conjunto de fenómenos de esclerosis y atrofia característicos de la vejez[3].
Es decir, cuando hablamos de involución, nos referimos, no sólo a un proceso de regresión al pasado, sino además de un fenómeno de envejecimiento, esclerosis y atrofia, cosas todas características de los seres en los que la vida se degrada de una manera más o menos alarmante.

¿Es todo eso lo que queremos decir cuando se habla de involución en la Iglesia?

Lo más seguro es que la mayor parte de la gente no conoce todos esos matices cuando se refiere a la involución eclesial. Pero, en todo caso, lo que sí parece seguro es que quienes hablan de involución, quieren expresar con esa palabra algo que resulta obviamente desagradable, porque indica la idea de regresión al pasado y quizá también alguna forma de envejecimiento y atrofia.
Por eso, sin duda, los responsables de la institución eclesiástica suelen responder que en la Iglesia no hay involución alguna, cuando se les pregunta por este asunto. Señal evidente de que ellos piensan, en su buena voluntad, que aceptar que hay involución eclesial es lo mismo que aceptar una cosa degradante para la misma Iglesia.

De momento, yo no voy a discutir si efectivamente existe o no existe esa involución. Lo que sí me interesa dejar bien claro es que, si existe, eso es una de las cosas más preocupantes que le pueden ocurrir a nuestra Iglesia.

No sólo porque, hablando desde el punto de vista puramente natural, eso indicaría un proceso de envejecimiento y esclerosis, sino, sobre todo, porque de esa manera la Iglesia estaría poniendo en cuestión su apertura al futuro y, por eso, estaría amenazando contra su fidelidad al seguimiento de Jesús.
Esto es lo grave. Y esto es lo que algunas personas no advierten cuando hablan alegremente de la involución, como si se tratara de una cosa sin importancia, una cuestión simplemente coyuntural, que antes o después pasará sin dejar rastro de sí.
Quienes hablan de esa manera es evidente que no se percatan de la gravedad del asunto, quizá porque piensan que todo se debe simplemente al talante, a la manera de ser o a los gustos personales de tal o cual dirigente eclesiástico, cuando en realidad, si es que efectivamente existe una verdadera involución eclesial, había que buscar la causa en un empobrecimiento y hasta en un envejecimiento alarmante de la misma Iglesia en su totalidad.
¿Es eso realmente lo que pasa? Antes de responder a esta pregunta, vamos a decir algo acerca de las grandes enseñanzas del antiguo testamento sobre el seguimiento. Ello ‑así lo espero‑ nos pondrá en la pista de la verdadera solución.



2.El Dios de los nómadas

Empezarnos tomando el agua desde arriba, desde las tradiciones religiosas que dieron origen a la fe bíblica, la fe de los patriarcas y, más tarde, la fe de Israel. Sólo así podremos comprender el trasfondo profundo que tiene la doctrina y, sobre todo, el hecho del seguímiento.

En efecto, para entender cómo fue la fe de Israel en su Dios, es necesario tener muy presente la naturaleza y la manera de vivir de aquel pueblo en sus orígenes.
Como es bien sabido, Israel fue originalmente un pueblo de nómadas, es decir, un clan o una tribu de pastores, que lógicamente vivieron ocupados, no en el ciclo de la siembra y la cosecha (lo propio de los pueblos sedentarios, agrícolas), sino en el mundo de la migración.
Por consiguiente, la religión de Israel fue, en sus orígenes, la religión propia de los nómadas.
Ahora bien, como se ha dicho acertadamente, la religión de los nómadas es religión de promesa.
El nómada no vive inserto en el mencionado ciclo de la siembra y la cosecha, sino en el mundo de las migraciones. De ahí que el Dios de los nómadas, que es un Dios que inspira, guía y protege a sus fieles, se diferencia básicamente, en distintos aspectos, de los dioses de los pueblos agrarios. Los dioses de los pueblos agrarios son dioses vinculados a un lugar, a un monte, un santuario, un templo. Por el contrario, el Dios transmigrador de los nómadas no está atado a ningún territorio ni a ningún lugar. Es un Dios que avanza, que peregrina con los nómadas, que está siempre en camino[4].
Así ocurrió en la historia de los patriarcas, que fueron clanes nómadas de pastores, cuya religión consistía en la veneración hacia el Dios del padre, una divinidad nómada, que guiaba, acompañaba y defendía en el camino al grupo que le era fiel[5].
Dios decidía el destino de sus fieles y sabía a dónde los conducía. Por eso, el Señor dijo a Abralián: «Sal de tu tierra nativa y de la casa de tu padre, a la tierra que te mostraré» (Gén 12, l). Había empezado la peregrinación, la marcha, el camino. Desde entonces tiene su razón de ser más profunda el seguimiento.
Y cuando, al cabo de los siglos, Dios se vuelve a revelar a Israel, lo hace de nuevo a un clan nómada de pastores (Moisés), que durante años peregrinan por el desierto. Se trata entonces del Dios del éxodo, que no está vinculado ni al monte Sinaí, ni a ningún otro lugar o santuario, porque siempre está en camino, acompañando a los suyos, inspirando, guiando y protegiendo[6].
Pero sabemos que la cosa no para ahí. Porque cuando Israel se asienta en Canaán, la tierra prometida, pasa de ser un pueblo nómada de pastores a ser un pueblo sedentario de agricultores, pero entonces, lo sorprendente es que la fe de Israel no abandona al Dios que ha traído del desierto, su Dios peregrino y nómada, sino que sigue creyendo en él. En este sentido, es notable la significación que Israel atribuyó a sus fiestas religiosas. En un principio, tales fiestas fueron de origen campesino, ya que datan del tiempo en que aquel pueblo se convirtió de nómada en sedentario, al asentarse en la tierra de Canaán. Y así, el ritmo de las grandes fiestas de Israel fue determinado primitivamente por la ordenación natural del año palestino. De ahí que el calendario festivo de Israel es de origen cananeo y, como tal, tiene la impronta de una religión campesina, que ve en el acontecimiento de la siembra y la cosecha un fenómeno directamente sagrado. 
Pero lo curioso es que Israel, aunque se había transfórmado en un pueblo campesino, el contenido de esas fiestas se mudó poco después de su instalación en Canaán. En el Mazot, fiesta de la recolección de la cebada, se hizo conmemoración de la salida de Egipto (Ex 23, 15); y en la gran fiesta del otoño y la vendimia, se recordó el tiempo del desierto y de la morada en las tiendas (Lev 23, 42‑43). Todo esto quiere decir que Israel llegó pronto a «historizar» unas fiestas que en un principio fueron puramente agrícolas[7]. Lo que es señal inequívoca de lo que antes se ha dicho: este pueblo, que pasó de nómada a sedentario, conservó, sin embargo, su fe original, la fe en el Dios de los nómadas, el Dios que peregrina, avanza y camina con su pueblo.
Todo esto contiene una enseñanza fundamental. Como se ha dicho muy bien, aquí se siente la existencia como historia. Este Dios conduce hacia un futuro, que no es mera repetición y ratificación del presente, sino que es la meta de los sucesos que ahora están desarrollándose. La meta es lo que da sentido a la peregrinación y sus penalidades; y la decisión actual de confiar en el Dios que llama, está preñada de futuro. Tal es la esencia de la promesa, desde la perspectiva de la migración[8].
Todo esto tiene una importancia singular para la teología del seguimiento. Porque nos viene a decir, ante todo, que la fe bíblica es una fe basada en una promesa y prendida de esa promesa. Ahora bien, la promesa vincula al hombre al futuro y le otorga el sentido para captar la historia[9].
 No porque le dé un sentido especial para captar la historia del mundo en general, sino porque vincula al hombre a su propia historia, ya que en esa historia concreta es donde tiene que encontrar a su Dios.

¿Qué significa esto? Significa que la historia no tiene ya sólo una función de servicio para el encuentro personal con Dios, sino ante todo y sobre todo que la historia «misma» es la que nos revela a Dios, es decir, el cosmos como teofanía queda sustituido por la historia como teofanía. Dios no se revela al margan del acontecer histórico, sino precisamente en ese mismo acontecer[10].

                   Ahora bien, esta manera de entender la historia, como revelación ffindamental de Dios, entraña tres consecuencias de máxima importancia para nuestro estudio del seguimiento. La primera consecuencia se refiere a nuestro conocimiento de Dios. Porque, a partir de lo que liemos visto, se comprende que el sentido más profundo de Dios, su esencia misma, no consiste en que sea absoluto en sí, sino que consiste en su fidelidad, con la cual se identifica y se revela como «el mismo» en la historia de su promesa. Su divinidad consiste en la constancia de su fidelidad[11].
Lo cual no es negar el carácter absoluto de Dios, sino encontrar la significación más honda que Dios tiene para nosotros. La segunda consecuencia nos enfrenta con el valor capital que la historia tiene para el creyente. Ya lo he dicho, y hay que repetirlo: la historia «misma» es la que nos revela a Dios. Por consiguiente, los acontecimientos históricos no son lo perecedero, lo insignificante, lo transitorio, sino que son el medio mismo por el que Dios se revela en promesa y esperanza. Como ha dicho acertadamente J. Moltman, «allí donde el revelarse de Dios deja de ser visto en promesa y misión, se puede reflexionar, por ejemplo, sobre la esencia eterna, ímperecedera y absoluta de la divinidad. Pero en ese caso los acontecimientos históricos caen en la esfera de la caducidad»[12].
Que es justamente lo que les pasa a muchos cristianos: ellos consideran que las miserias del tiempo presente no son sino un estorbo para el encuentro con Dios, cuando en realidad es en el espesor de la historia donde el hombre tiene que encontrarse con su Señor.
Y de ahí la tercera consecuencia, que se refiere a la significación del seguimiento. Si el Dios de nuestra fe es el Dios de los nómadas, el Dios que peregrina, camina y avanza, revelándose en el acontecer histórico, es evidente entonces que sólo mediante el seguimiento y en el seguimiento podemos conocer verdaderamente a Dios, relacionarnos con él y vivir en la fidelidad a Dios, como él es la fidelidad misma para nosotros.
No es posible el seguimiento al margen de la historia y menos aún en contra de la historia.
Como no es posible la fidelidad a Dios al margen del seguimiento.

Y para terminar todo esto, una advertencia importante.

El seguimiento no es una teoría, sino una praxis, una forma concreta de vida, que iremos analizando en los capítulos siguientes.

Por lo tanto, que nadie se engañe: no se trata de comprender estas cosas, para entusiasmarse con ellas y adherirse especulativamente a todo lo dicho; de lo que se trata es de vivir cada uno, desde la realidad concreta de su propia historia, la experiencia y la realidad del seguimiento de Jesús. Así es como Israel conoció a Dios. No a base de especular y teorizar sobre la divinidad, sino desde la praxis histórica que Dios le hizo vivir y a través de la cual el mismo Dios se le dio a conocer. Gerhard von Rad ha dicho con toda razón: «solamente así, es decir, de un modo totalmente contrario a lo especulativo, ha tenido lugar en Israel el conocimiento de Dios»[13]. Y solamente así, decimos nosotros, es posible la verdadera relación con Dios y su auténtico conocimiento: desde la práctica histórica y concreta del seguimiento.



3. Seguir a Dios


Por lo que acabo de decir, se comprende perfectamente que una de las expresiones fundamentales que tiene el antiguo testamento para hablar de la relación del hombre con Dios, es precisamente el «seguimiento». Pero aquí se debe hacer una observación importante. He dicho, en el capítulo anterior, que el verbo «seguir» traduce el verbo áko1ouze¡n, que utilizan frecuentemente los evangelios. Pues bien, este verbo es muy raro en el lenguaje religioso de los griegos, ya que ellos, para hablar de la relación del hombre con Dios, utilizan más bien el verbo épeszai, que no aparece en el nuevo testamento, y que tiene el sentido de «hacerse semejante a un dios, actuando como él»[14]. La idea, por tanto, no es el seguimiento, sino la imitación. Pero aquí será oportuno insistir, ya desde ahora, en que esa idea es pagana y responde al sentimiento de querer parecerse a los dioses, a su fuerza, su poder, su grandeza, su dominio y su dignidad.
Por el contrario, cuando el antiguo testamento habla de «seguir a Dios», no se refiere a la idea de imitación, sino a la idea de pertenencia (Dt 13, 5; 1 Re 14, 8; 18, 21; 2 Re 23, 3; Crón 34, 31; Jer 2, 2‑3). El pueblo fiel es de Dios, es un pueblo que pertenece a Dios. Pero como se trata de un Dios que no es sedentario y que, por eso, no está vinculado a un lugar determinado, sino que peregrina y avanza hacia un destino, de ahí que la actitud básica de sus fieles tiene que ser el seguimiento. El pueblo tiene que seguir a Dios porque él lo ha sacado de Egipto (Dt 13, 5) y porque el Señor ha hecho con él la alianza (2 Re 23, 3). En estos textos se recuerdan los acontecimientos fundamentales de la peregrinación y de la marcha. Se trata del éxodo, el penoso caminar por el desierto: el Señor va delante de su pueblo, día y noche, y el pueblo sigue a su Señor (cf. Ex 13, 21).
Pero en el antiguo testamento hay algo mucho más fuerte en relación a todo este asunto. Porque la expresión hálak 'aháré, «andar detrás de, seguir», llegó a ser el término técnico para indicar la apostasía y el alejamiento total de Dios[15]. Por eso, el «andar detrás de otros dioses^ es decir, seguir a otros dioses, fue considerado como la culpa fundamental del pueblo elegido, el origen de todos sus males. Los textos abundan en este sentido (Jue 2, 12; Dt 4, 3; 6, 14; 1 Re 21, 26; Jer 11, 10; cf. Os 1, 2; 2, 7.15). Lo que explica hasta qué punto la idea del seguimiento es enteramente central en los planteamientos que hace el antiguo testamento sobre la relación del hombre con su Dios. Seguir es lo mismo que prestar adhesión, entrega, compromiso. Y es todo eso con una nota característica: la exclusividad. No se puede pretender estar con Yalivé y al mismo tiempo andar siguiendo a otros dioses. 0 lo uno o lo otro. El seguimiento no se puede compartir, porque compromete a la persona entera y la lleva tras el ser a quien se sigue, sin condiciones y sin cortapisas.
De ahí que la primera exigencia que conlleva el seguimiento es la fidelidad. Es decir, la exigencia esencial del verdadero creyente ante su Dios no es la imitación, sino la fidelidad en el seguimiento. Y aunque es verdad que más tarde, en la literatura rabínica, se insiste en la idea de la imitación de Dios[16], no es menos cierto que los planteamientos fundamentales del antiguo testamento van por la línea de la fidelidad. Así lo recuerda un texto magistral de Jeremías:

Ve, grita, que lo oiga Jerusalén: Así dice el Señor: recuerdo tu cariño de joven, tu amor de novia, cuando me seguías por el desierto, por tierra yerma (Jer 2, 2).

Aquí el seguimiento es presentado como el amor apasionado de la novia, que sigue con todas las fuerzas de su ser a aquél que colma sus anhelos. En este sentido, es interesante recordar que la misma expre­sión, hálak 'aháré, indica la pasión erótica del amante en Prov 7, 22. Ahora bien, la cualidad básica de quienes se aman tiene que ser la fidelidad en ese amor, pase lo que pase. Por eso, la acusación más fuerte que hace el profeta Oseas contra Israel es que éste ha adultera­do, porque se ha ido detrás de otros amantes, ha seguido a otros dioses y ha traicionado su fidelidad a Yahvé (cf. Os 1, 2; 2, 7 y 15, que hay que ver en todo su contexto: 2, 4‑25; cf. también 3, 1‑5; 4, 12‑19; etc.). Desde este punto de vista, es válido decir que el pecado funda­mental de Israel consistió en su infidelidad. Porque su exigencia básica consistía en seguir a Yahvé.
Esta fidelidad puede ser puesta a prueba hasta límites insospecha­dos. Esto es precisamente lo que recuerda el texto de Jeremías, que antes he citado: «tu amor de novia, cuando me seguías por el desierto» (Jer 2,2). Se trata, pues, de una fidelidad de desierto. Fidelidad, por tanto, cuando todo falta y todo falla, cuando todas las esperanzas humanas llegan al límite de sus posibilidades y cuando todo parece derrumbarse. Entonces, precisamente entonces, Dios prohibe mirar atrás, a las cebollas de Egipto, que son el símbolo de nuestras pequeñas seguridades. Como prohibe igualmente seguir a otros dioses, es decir, a cosas tangibles y cercanas, que nos pueden alucinar, que muchas veces nos liberan de nuestras angustias y de nuestros miedos, pero a base de pactar con lo que no es el Dios de la historia, es decir, a base de pactar con lo que no es nada.
Y junto a la fidelidad, la prontitud. Un texto del libro primero de los Reyes lo recuerda de manera admirable:

Elías se acercó a la gente y dijo:
¿Hasta cuándo vais a caminar con muletas? Si el Señor es el verdadero Dios, seguidlo; y si lo es Baal, seguid a Baal» (1 Re 18, 21).

Dios no tolera titubeos y tardanzas. El Dios de la historia y la promesa no tolera las muletas en sus fieles, es decir, no soporta el caminar pesado y lento, a remolque de la vida y los acontecimientos. El seguimiento lleva consigo siempre la exigencia de la prontitud en la respuesta. Que es justamente lo que se advierte con más fuerza en el más famoso relato de seguimiento que nos ha legado el antiguo testamento. Se trata de la vocación del profeta Elíseo, a quien Elías llama para que le siga. Vale la pena leer el pasaje entero:

Elías marchó de allí y encontró a Elíseo, hijo de Safat, arando con doce yuntas en fila, él con la última. Elías pasó junto a él y le echó encima el manto. Entonces Elíseo, dejando los bueyes, corrió tras Elías y le pidió: Déjame decir adiós a mis padres, luego vuelvo y te sigo. Elías le dijo: Vete, pero vuelve. ¿Quién te lo impide? Elíseo dio la vuelta, cogió la yunta de bueyes y los ofreció en sacrificio; aprovechó los aperos para cocer la carne y convidó a su gente. Luego se levantó, marchó tras Elías y se puso a su servicio (1 Re 19, 19‑21).

Se discute, acerca de este pasaje, si efectivamente Elíseo fue o no fue a despedirse de sus padres. Hay quienes piensan que, según el sentido original del relato, Elías prohibió a Elíseo hasta despedirse de la familia[17]. En todo caso, está muy claro que el pasaje destaca especialmente la prontitud con que Elíseo responde a la llamada. Elíseo «corría tras Elías» (v. 20) y enseguida «dio la vuelta, cogió la yunta de bueyes y los ofreció en sacrificio» (v. 21). «Luego se levantó, marchó tras Elías y se puso a su servicio» (v. 21). La decisión es rápida. Elíseo no pregunta para qué es llamado, ni a donde va a ir, ni en qué va a consistir su nueva vida. Simplemente sacrifica lo que tiene (su yunta de bueyes), deja a los suyos y se va tras el profeta. La llamada al seguimiento exige una opción radical. Esta opción consiste en abandonar inmediatamente lo que se tiene y, sin más preguntas ni más dilaciones, se emprende el nuevo camino.
La historia posterior de Elíseo nos presenta a este hombre metido hasta el fondo en la vida y en los asuntos de su pueblo. No sólo en los asuntos religiosos, sino también en los políticos, en todo lo que interesaba al bien de la nación y de la gente. Porque, como se ha dicho con toda razón, no nos encontraremos en Elíseo, como tampoco en Elías, ni en tantas otras figuras claves del antiguo testamento, con hombres que viviesen sólo para el mundo religioso y espiritual tal como nosotros lo entendemos: fe, doctrina y culto, y que, a lo sumo, actuaban como reformadores; nos encontramos con hombres que sirven a Israel. Ahora bien, Israel tenía una configuración política; poseía una dimensión histórica que no realizaba solamente en el terreno espiritual, sino también en el político, en el cual Israel estaba no menos amenazado y necesitado de orden y protección[18].
En definitiva, hay que decir ‑para lo que aquí nos interesa‑ que estos hombres entendieron y vivieron el seguimiento en su verdadera y justa dimensión: en su dimensión histórica, como seguimiento del Dios de la historia, a quien se encuentra en esa misma historia y desde ella se vive y se realiza la exacta relación con el. He ahí la profunda significación del seguimiento, tal como se nos revela en el antiguo testamento.


4. Involucion, pesimismo y desesperanza


Una de las experiencias más generalizadas, en nuestros días, es la experiencia de pesimismo, decepción o desencanto ante el giro que van tomando los acontecimientos. Por todas partes se habla de crisis: en política, en economía, en religión, en moral, en educación... En todo, o en casi todo, se descubre alguna crisis. Y a propósito de cualquier tema se habla, quizá con amargura, de lo mal que van las cosas. Hasta el punto de que son muchas las personas que se temen lo peor: una nueva guerra mundial o cualquier tipo de desastre universal, que nos podría sumir en el caos.

La consecuencia, inevitable y lógica, de esta situación es la pérdida colectiva de esperanza. No de la esperanza ultraterrena, que nos hace pensar en el «más allá» como una liberación de las miserias presentes, sino de la esperanza histórica, que nos sitúa con ilusión y optimismo ante los acontecimientos de hoy y ante el futuro que se nos avecina.  
Porque es un hecho ‑así parece al menos‑ que muchas personas, a fuerza de decepciones y desencantos, ya no esperan nada o casi nada del futuro. Y entonces, la reacción lógica y comprensible es la vuelta al pasado: la atención se fija, sobre todo, en lo de antes, las ideas de antes, las costumbres de antes, los proyectos de otros tiempos y así sucesivamente. De tal manera que la nostalgia viene a ocupar el sitio que tendría que ocupar la esperanza. No hay que ser un lince para darse cuenta de que esto ocurre por todas partes: vuelven las canciones de tiempos pasados; las modas de nuestras abuelas se ponen, a veces, de actualidad; se revitalizan no pocas costumbres y tradiciones religiosas; la juventud se hace más conformista y menos revolucionaria.
Por no hablar de los que en el límite de sus desesperanzas, se entregan en manos del pasotismo, porque todo les da igual y ya no esperan nada de nada ni de nadie.

No voy a hacer aquí un análisis de las causas que han provocado este estado de cosas, porque eso rebasaría, con mucho, los límites de este capítulo. Pero sí me interesa destacar un aspecto del problema. Sin duda alguna, en todo esto ha tenido una influencia decisiva la crisis económica mundial. Porque es un hecho que, a resultas de esa crisis, la vida se ha puesto más dificil para todo el mundo: la gente se siente amenazada, en su trabajo, en su economía, en su seguridad personal, en casi todo. De ahí la profunda experiencia de inseguridad que se palpa y se mastica por todas partes. Y de ahí también que los mecanismos de seguridad y de propia defensa se le han potenciado a la gente de una manera llamativa. Por eso, sin duda, se le teme al futuro. Y por eso también se busca y se añora la seguridad y hasta la tranquilidad del tiempo pasado.

Por otra parte ‑y esto es lo que más me interesa destacar aquí cuando este conjunto de fenómenos se dan en gente religiosa, la salida lógica, casi inevitable, es hacia lo trascendente, lo sobrenatural, lo que rebasa este mundo y esta historia tan cargados de miserias y penalidades.
Quiero decir: desde el momento en que la vida, las ideas, los proyectos y las ilusiones se vuelven hacia atrás, en vez de mirar hacia el futuro, la única esperanza posible es la esperanza en la otra vida. Y entonces, todo lo terreno nos parece despreciable, porque nuestras aspiraciones están puestas en el cielo. Ahora bien, cuando una persona empieza a ver las cosas de esa manera, es quizá muy posible que pierda el sentido de la historia.
0 por lo menos tendrá con frecuencia el peligro de perder ese sentido de la historia. Porque, para quien piensa de esa forma, los acontecimientos humanos son lo perecedero, lo transitorio, lo que no tiene consistencia y hasta lo despreciable.
Ya que lo absoluto, lo que de verdad vale y lo que interesa no está en la historia y en el tiempo, sino en la eternidad. De donde se sigue que, para quien tiene esa mentalidad, nuestra tarea esencial aquí consiste en sufrir, con resignación y paciencia, las calamidades del tiempo presente, para conseguir así un peso eterno de gloria en el cielo. He ahí el talante espiritual de no pocas personas y el fundamento ideológico que sustenta tantos pesimismos.
Por supuesto, la esperanza en la otra vida es fundamental para un creyente. Además, está claro que, desde el punto de vista de la fe cristiana, según piensan algunos, la otra vida es más importante que ésta. Por lo tanto, aquí no se trata de poner en duda o minusvalorar esa dimensión de la esperanza cristiana.
De lo que se trata es de comprender que ese tipo de esperanza no se debe mantener y fomentar a base de marginar y hasta anular la esperanza histórica. Porque en la medida en que una persona coloca sus esperanzas exclusivamente más allá de esta vida, hasta el punto de no esperar ya casi nada de esta tierra, en esa misma medida la consecuencia inevitable que se sigue es la evasión con respecto a las tareas y responsabilidades para cambiar y mejorar el mundo. Hay personas a quienes ese asunto ya no interesa, porque su interés está centrado más allá de este mundo. Y entonces, lo que puede ocurrir es que la preocupación por las situaciones históricas y por los acontecimientos de esta vida es considerada como una tentación: tentación de «horizontalismo», de «temporalismo», de «secularismo». Tentaciones, en definitiva, que la persona de fe tendría que rechazar enérgicamente, porque en la medida en que le meten en los asuntos de este mundo, le apartan de Dios. Y es que, en última instancia, lo que está en juego, en todo este asunto, es la idea misma de Dios.

Pero eso es precisamente lo más grave de la cuestión.
Quiero decir: la evasión histórica se basa en una idea falsa de Dios.
Porque cuando los acontecimientos de la vida y de la historia son considerados como acontecimientos pasajeros y caducos, como cosas sin importancia para la vida de fe o incluso como tentaciones que distraen nuestra atención de «lo único necesario», que es Dios, entonces está claro que el Dios en el que creemos es el Dios de lo eterno, que se muestra indiferente o quizá hasta celoso y rival de todo lo que es temporal y perecedero. En este sentido, ya he recordado antes que «allí donde el revelarse de Dios deja de ser visto en promesa y misión, se puede reflexionar, por ejemplo, sobre la esencia eterna, imperecedera y absoluta de la divinidad. Pero, en ese caso, los acontecimientos históricos caen en la esfera de la caducidad»[19].

Ahora bien, en todo este asunto es decisivo caer en la cuenta que ese Dios es más el resultado de especulaciones filosóficas que el fruto verdadero que brota de la revelación en la que creemos (o debemos creer) los cristianos. El Dios que nos saca de la historia y de las responsabilidades históricas, no el Dios de nuestra fe, sino el Dios de los filósofos paganos y, en definitiva, el ídolo diabólico en el que se apoyan todos los que pretenden que Dios no intervenga en la historia de los hombres. Porque, a decir verdad, ese es el fondo de la cuestión: en este mundo hay mucha gente interesada en que Dios no intervenga en la historia y en los asuntos de este mundo; en ello están interesados los dominadores, los tiranos y los poderosos, porque son ellos los que quieren manejar el mundo y la historia. A esa clase de personas le viene muy bien el Dios que mira con desagrado a sus hijos cuando éstos se ocupan en los asuntos de la política y, en general, en las tareas de la liberación de los hombres. «Que la Iglesia se ocupe de los asuntos del cielo, que yo me ocuparé de los de la tierra», decía Hitler. Y es que el Dios de los dictadores y de los tiranos es el Dios de la evasión histórica. Ante ese Dios puede tener buen sentido la imitación (parecerse a él, estar donde está él, actuar como actúa él), pero de poco vale el seguimiento, en cuanto camino y tarea que se realiza en la historia y entre los asuntos de esta vida.

Todo esto tiene una importancia de primer orden cuando se trata de plantear la vida cristiana y, en general, la espiritualidad. Porque, como se ha dicho repetidas veces, en asuntos de verdadera importancia, lo más práctico es tener una buena teoría. Y no cabe duda que, a veces, en los planteamientos de la espiritualidad cristiana, lo que parece fallar es la teoría que los sustenta. Sobre todo, la teoría que se refiere a Dios mismo. Por eso, muchos libros de espiritualidad, de oración y de liturgia hacen, en ciertos casos, la impresión de creer más en el Dios de la evasión histórica que en el Dios del seguimiento y del compromiso con la vida. De ahí, tantas espiritualidades descomprometidas. No por falta de generosidad, sino por carecer de la debida orientación. Porque el fondo del asunto está en que el Dios, Dios, en el que se cree, es sencillamente un Dios falso.

Por lo demás, al decir estas cosas, no se trata de canonizar, sin más, a la historia en general, también a la historia profana, al acontecer mundano en su totalidad y sin discernimiento. Por supuesto, que eso sería insensato. Porque sabemos muy bien que historia directa y propiamente salvífica no hay más que una, la historia de la salvación[20]. Como sabemos igualmente que la historia de la salvación se constituye por la interpretación de la historia profana mediante la palabra de Dios[21].
Por eso es verdad que la historia de la salvación y la historia profana no se identifican, porque la historia profana no puede interpretarse por sí misma concretamente como salvación o condenación, de modo que su carácter salvífico o condenatorio no puede aparecer históricamente al margen de la interpretación divina.  
Pero esto mismo quiere decir que la historia profana, aun sin el aspecto característico de historia de salvación o de condenación, es con todo, en sí misma, historia de salvación o de condenación[22]. Lo cual quiere decir obviamente que la salvación no se puede realizar al margen del acontecer histórico, sino siempre en la historia y mediante el compromiso con esa misma historia.
Pero hay algo más importante y decisivo en todo esto. La fórmula final de la historia de la salvación está en Jesucristo. Y eso quiere decir que el mismo Jesucristo es la fórmula final no sólo de la historia de la salvación, sino también de la historia universal. Y eso es así por una razón que se comprende enseguida: sabemos que, por medio de la historia de la salvación y en esa historia de la salvación en Jesucristo, Dios ha aceptado definitivamente al mundo. De donde resulta que la historia, que por parte del mundo podía tener un doble significado (salvación o condenación), es ahora, en Jesucristo y a partir de Jesucristo, una historia de salvación y no de condenación. Y aunque es verdad que la historia individual, la historia de cada hombre, es todavía una historia en curso, que puede resultar historia de salvación o de condenación, no es menos cierto que la historia universal, interpretada desde el acontecimiento de Cristo, es una historia de salvación y no de condenación.

¿Qué nos viene a decir todo esto?

Dos cosas, a cual más importante.

En primer lugar, que la historia de la salvación oficial revelada y la historia general profana no se identifican aún plenamente, pero que tienden a esa identificación[23]. En segundo lugar, que, a partir de todo este planteamiento, se ve claramente hasta qué punto es imposible que la historia general del mundo se le vaya a Dios de las manos. Todo lo contrario: a través de miserias y penalidades, entre progresos y contradicciones patentes, sabemos siempre que Dios dirige esta historia nuestra. De tal manera que, en Jesucristo y por medio de él, se da al mismo tiempo, la más radical separación entre la historia profana y la historia de la salvación, por una parte, y la dinámica absoluta hacia una identidad entre ambas, por otra parte. Lo uno no se puede separar de lo otro. Es decir, ni podremos afirmar nunca que la historia sin más es por sí misma historia de salvación en todos sus aspectos y desde sus manifestaciones; ni podremos defender tampoco que la historia concreta que vivimos ha perdido su norte y su destino, se ha envenenado en su acontecer y en sus dinamismos más profundos, hasta el punto de ser el obstáculo número uno para el encuentro con Dios, en vez de ser el cauce y el camino por el que los hombres tienen que conseguir su salvación.

Desde este punto de vista, se comprende lo que significa, en toda su hondura, el fenómeno de la involución. Estar de acuerdo con la involución y sobre todo el fomentarla es lo mismo que pensar, en último término, que la historia se le ha escapado a Dios de las manos.

El involucionista auténtico está persuadido de que la historia buena era la de antes, no la de ahora. Por eso intenta, en cuanto está en su mano, reconstruir el orden de antes, frenar el curso de los acontecimientos y regresar, en la medida de lo posible, a lo que ya pasó. En el fondo, todo esto equivale a pensar que hay procesos históricos con los que Dios está de acuerdo; y que hay también otros procesos históricos que se le revuelven a Dios, porque de una manera misteriosa se sustraen al dinamismo interno de la historia, de tal manera que ya no tienden hacia la identificación con la historia salvífica, sino hacia el caos de la perdición.

 Este estado de cosas es característico de los tiempos y etapas de transición. Sobre todo, cuando en esos tiempos y en esas etapas se producen crisis profundas, como es el caso de la crisis económica que ahora estamos sufriendo, con todas las penalidades, inquietudes y sobresaltos que una crisis así lleva consigo, no sólo en el orden estrictamente económico, sino en casi todos los órdenes de la vida. En esas circunstancias, mucha gente se siente inquieta, amenazada, insegura. De ahí nace el desencanto más o menos colectivo. Y del desencanto brota el pesimismo histórico más radical. Ya no se espera nada o casi nada del acontecer histórico, tal y como ahora se produce. Y casi todo se convierte en añoranzas y nostalgias del tiempo que pasó.

¿Es eso lo que ahora está ocurriendo?

Sin duda alguna, hay datos que nos dicen, con sobrada claridad, que efectivamente es así. Porque, a todas luces, está claro que vivimos en un tiempo de cambios profundos y del que se puede decir, con toda razón, que es un tiempo de transición. Por otra parte, de sobra sabemos que estamos atravesando una de las crisis económicas más profundas que ha vivido el mundo moderno.
De ahí, el desencanto, del que se habla por todas partes. Y de ahí también, el conjunto de fenómenos que apuntan claramente en el sentido de la involución.
Es verdad que una etapa histórica determinada no puede ser enjuiciada plenamente mientras se está viviendo.
Porque faltan la perspectiva y la distancia que son necesarias para enjuiciar con objetividad plena un proceso histórico concreto. Por eso, no creo que se pueda decir que nuestro tiempo es, sin más, un tiempo de regresión involutiva hacia el pasado. Incluso dudo que eso se pueda decir en cualquier momento de la historia. Porque siempre, y más ahora, hay signos evidentes de un avance, de un progreso, signos de transfórmación y de cambio que seguramente apuntan mucho más allá de lo que nosotros podemos sospechar. De todas maneras, y aun aceptando plenamente todo eso, también es verdad que, en nuestros días, se advierten síntomas de una cierta involución. Precisamente porque el cambio es tan profundo, que mucha gente se siente inevitablemente amenazada en él. De ahí las tendencias, latentes o manifiestas, que se orientan claramente en el sentido de reconstruir un pasado que ya no está en nuestras manos.
Y mientras tanto, ¿qué se puede decir de la Iglesia?

Aquí es necesario distinguir lo que ocurre en la base de lo que está pasando en las alturas de la pirámide. Por lo que se refiere a la base, es evidente que los miembros de la Iglesia son también y al mismo tiempo miembros de la sociedad en la que viven. Por eso se puede decir, con toda razón, que si en la sociedad hay signos de involución, de esos signos participan, por eso mismo, los miembros de la Iglesia.

En esto los creyentes no se diferencian, por regla general, de los ateos o de los adeptos a otras confesiones religiosas. La Iglesia vive presente en la sociedad. Y por eso participa inevitablemente de los procesos sociales e históricos que se producen en el conjunto de la población.

Desde este punto de vista, resulta obvio decir que en la base eclesial, entre el pueblo fiel, hay ciertos sectores que presentan síntomas, más o menos manifiestos, de una cierta involución.
Otra cuestión muy distinta es lo que ocurre en las alturas de la pirámide eclesial. A este respecto, hay que recordar, ante todo, que, en el interior de la Iglesia, han ocurrido cosas muy serias, incluso muy graves, en los últimos tiempos.
Primero vino el concilio Vaticano II, con las profundas innovaciones que eso trajo consigo para el conjun­to de la Iglesia.
Y luego, los duros años del posconcilio, cargados de tensiones y conflictos, de cambios sin precedentes, de oscuridades y dudas, que todos, de una manera o de otra, hemos padecido.  
Pues bien, estando así las cosas, ha sido prácticamente inevitable que, al producirse el fenómeno general de la involución, la jerarquía eclesiás­tica aplique, de manera quizá más acentuada, todo ese proceso a la organización de la Iglesia, a su vida interna, a su funcionamiento en general. No me voy a detener a explicar ahora las responsabilidades concretas y personales, que seguramente las ha habido y las hay en todo este asunto.
Como tampoco voy a contar anécdotas, que sin duda alguna confirman y explican el proceso involutivo al que me estoy refiriendo. Lo que sí quiero dejar bien claro es que en la Iglesia ya no existe el impulso renovador que había hace algunos años. Más aun, con frecuencia la autoridad eclesiástica teme haber ido dema­siado lejos en ese impulso renovador. De ahí las cautelas, los miedos, las frecuentes llamadas a la prudencia y hasta el deseo de reconstruir, si fuera posible, algunas (quizá muchas) de las cosas que había en la Iglesia antes del concilio. Por eso no nos debe sorprender que ya haya quienes hablan de un concilio Vaticano III, cuya finalidad consistirá en neutralizar los «males» que acarreó el segundo. Hasta eso llegan las cosas en determinados ambientes.


Signo de involución: Corregir el vaticano II con un Vat: III

Pero no debe sorprendernos que todo esto ocurra. No olvidemos que los dirigentes eclesiásticos se sienten más a gusto en una situación en la que no hay contestación interior que cuando la contestación, las tensiones y los conflictos se hacen presentes en el seno de una institución. Y no es que los dirigentes hagan eso por mala voluntad o por simple deseo de comodidad. Lo que pasa es que ellos tienen la impresión de que las cosas van mejor cuando en la institución hay tranquilidad y orden. De ahí, la tendencia natural de los dirigentes a procurar y hasta fomentar un estado de cosas en el que la gente vive más sumisa y con menos preocupaciones por el cambio y la innova­ción. Además de todo este asunto hay que tener en cuenta que la Iglesia católica es una institución extraordinariamente centraliza­da: el centro romano la cúspide de la pirámide eclesial, busca un control general de la vida de la Iglesia y vigila constantemente para estar informado y para poder actuar cuando lo estime conveniente[24]. Por eso, el concilio Vaticano II, y la dinámica que este concilio desató, en el sentido de una progresiva descentralización del poder en la Iglesia, han sido cosas que no pocos funcionarios romanos han considerado con recelo y hasta con positiva 'aversión. De ahí los esfuerzos que ha hecho el centro romano, en estos últimos años, por mantener y fortalecer su poder[25]. Y de ahí, sobre todo, la tendencia de determinadas autoridades romanas por reconstruir el orden de cosas que había en la Iglesia antes del último concilio.
Por otra parte, en la Iglesia ocurre ahora un hecho, que es relativamente frecuente y que no deja de llamar la atención.

No es raro encontrarse con personas, que hace sólo unos años eran enorme­mente abiertas e innovadoras, pero que ahora curiosamente se han vuelto más recelosas, más conservadoras y, desde luego, mucho más cautas en lo que dicen y en lo que hacen. Los ejemplos abundan en este sentido.

Pero, ¿por qué ocurre eso?
Seguramente, en muchos casos, la explicación está en el sincero sentido de obediencia que esas personas tienen.

Si ha cambiado sensiblemente el talante y la orienta­ción general de la Iglesia y sus dirigentes, es inevitable que también cambien los que están abajo.

Además, probablemente también se puede decir que esas personas se han dado cuenta de que en la Iglesia había quizá fallos que corregir y desorientaciones que se tenían que frenar. Lo cual puede ser verdad, al menos en ciertos casos. Sin embargo, hay en todo esto ciertas cuestiones que uno no acaba de ver con claridad. Por ejemplo,

¿a qué se debe que esas personas se hayan dado cuenta ahora de los posibles fallos de la renovación eclesial?

¿por qué han comprendido ahora esos fallos y no antes?

Es más,
¿por qué algunos cristianos hasta han cambiado su modo de ver el proble­ma de la sumisión y la obediencia en la Iglesia?

                      Es decir,
¿por qué ahora muestran una sumisión y una obediencia que antes no tenían o, por lo menos, no la tenían de la misma forma?

Comprendo que se trata de cuestiones complejas y, por eso, difíciles de responder. De todas maneras, me atrevo a insinuar una posible explicación, que seguramente juega también su papel en todo este asunto.

El oportunismo como solucion a la obediencia.

                      Me refiero al oportunismo, sobre todo cuando el individuo en cuestión tiene algún puesto o algunos intereses que defender. Lo cual es comprensible. Porque no todo el mundo está dispuesto a remar contra corriente y a mantener la libertad cristiana y la audacia profética, a costa de perder la estima de los de arriba y más si lo que se pone en juego es el puesto que se ocupa o la situación privilegiada de que se goza. No digo que esto sea siempre lo que pasa. Pero sí creo que, en muchos casos y situaciones, los síntomas apuntan en esa dirección.
Por último, vamos a echar una mirada atrás, a lo que antes hemos dicho sobre el seguimiento. Así podremos enjuiciar la situación pre­sente desde una perspectiva estrictamente cristiana. El seguimiento es marcha hacia delante, avance y progreso, apertura al futuro. Y es todo eso dentro de la historia, en el espesor de la misma historia. Superando las oscuridades y contradicciones que, a veces, llevan consigo los procesos históricos. Seguir y seguir adelante cuando la historia empuja en esa dirección es cosa fácil. Lo dificil, lo verdadera­mente ejemplar, es avanzar cuando la duda o incluso la oscuridad nos invaden, que es exactamente lo que le pasó al pueblo de Israel en su éxodo hacia la tierra prometida. Aquella situación es ejemplar para la Iglesia en este momento.
También la Iglesia ahora se encuentra, a veces, en condiciones de auténtico desierto: sin saber exactamente a dónde va, entre tensiones y conflictos, acosada de tentaciones de toda índole. Por eso, ahora más que nunca, es importante recordar aquella palabra penetrante de Jeremías:
“Recuerdo tu cariño de joven, tu amor de novia, cuando me seguías por el desierto, por tierra yerma (Jer 2, 2)”.

«Seguir por el desierto», he ahí la cuestión. Seguir a Dios, el Dios de la historia y del futuro, que nos prohibe «seguir mirando atrás» (Lc 9, 62). Es la tesis fundamental del seguimiento.
Hoy hace falta en la Iglesia una sólida espiritualidad del segui­miento, que sea capaz de vencer los miedos, las indecisiones y el deseo de vuelta atrás que atenaza a muchas personas en la Iglesia.
         Una espiritualidad así es lo único que puede liberar a los cristianos de perder el tren de la historia, de quedarse anclados, como tantas veces, en el recuerdo nostálgico del pasado, sin poder ver por dónde van las cosas, por dónde avanzan el mundo y la vida. La espiritualidad del seguimiento nos prohibe la vuelta atrás. De ahí que esa espiritualidad es hoy más necesaria que nunca. Sin duda alguna, la cuestión capital para la Iglesia es la cuestión que se refiere a la espiritualidad, concre­tamente a la espiritualidad del seguimiento. En la medida en que los creyentes viven una espiritualidad así, sólidamente evangélica, en esa misma medida la Iglesia irá por donde tiene que ir. La cuestión capital no está, por tanto, en que haya mejores o peores dirigentes, mejores o peores normas, mejor o peor organización. Todo eso puede ayudar de alguna manera. Pero nada de eso constituye la cuestión decisiva para la Iglesia.
Esa cuestión se centra en la espiritualidad del seguimiento.
Como se ha dicho acertadamente, ha sonado «la hora del seguimiento para la Iglesia»



[1] G. von Rad, Teología del antiguo testamento 11, Salamanca 51984, 466, que cita a R, Bultrnann, Das Urchristentum ¡m Rahmen der antiken Religionen (1949) 204 S.
[2] G. von Rad, o. c., 149. En este sentido, se debe contraponer la tendencia griega a un tiempo inicial bueno y una degeneración posterior (la «era de oro» primera). Esto lleva obviamente a la afloranza del pasado. A toda esta manera de ver las cosas se opone la promesa cristiana. Cf. K. USwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart 1973, 11‑26.
[3] Cf. M. Moliner, Diccionario del uso del español 11, Madrid 1981, 167.
[4] Cf. J. Moltmann, Teología de la esperanza, Salamanca 41981, 125, que cita a V. Maag, Malki2t Jhwh: VT supl. VII (1960) 139‑140.
[5] Cf. R. de Vaux, Historia antigua de Israel 1, Madrid 1974, 272.
[6] Cf. R. de Vaux, o. c., 433.
[7] C17. G. von Rad, o. c., 137. Para todo este asunto puede consultarse también F. Kutsch: RGG 11, 911‑912.
[8] J. Moltmann, o. c., 126, que cita a V. Maag, o. c., 140.
[9] Cf. J. Moltmann, o. c., 133. Véase también W. Zimmerli, Verheissung und /<,rfüllung.‑ EvTh 12 (1952) 38‑39.
[10] Para este punto, véase J. Moltmann, o. c., 151. También W. Pannenberg‑R. Rendtorff‑T. Rendtorff, U. Wilckens, La revelación como historia, Salamanca 1977, 88.
[11] J. Moitmann, o. c., 186.
[12] J. Moltmann, o. c., 142.
[13] G. von Rad, o. c., 462.
[14] Cf. E. G. Gulin, Die Nachfo1ge Gottes, Helsingfors 1925, 45‑46.
[15] Cf. G. Kittel: TWNT 1, 213; F. J. Helfmeyer, TWAT 1, 222‑223.
[16] Cf. G. Kittel, o. e., 212.
[17] Para este punto, véase M. Hengel, Seguimiento y carisma. La radicalidad de la llamada de Jesús, Santander 1981, 31, que cita a G. Fohrer, Elia: AThANT 31 (1957)
[18] G. von Rad, o. c., 46.
[19] J. Moitmann, o. c., 142.
[20] Sobre el concepto y alcance de la «historia de la salvación», véase la abundante bibliograíta que aduce A. Darlap, Teología fundamental de la historia de la salvación, en MS 1/1, 202‑204.
[21] Cf. A. Darlap, o. c., 91; H. U. von Balthasar, Sponsa Verbi, en Ensayos Teológicos
[22] Cf. A. Darlap, o. c. > 110
[23] Cf. A. Darlap, o. c., 115
[24] Para un estudio del proceso de burocratización y centralismo de las instituciones, concretamente de la institución eclesial, véase el excelente trabajo de J. A. Estrada, La Iglesia ¿institución o carisma?, Salamanca 1984, 175‑179; 187‑197.
[25] Pablo VI quiso reforinar la curia romana, en el sentido de una mayor descentra­lización. Pero su intento fracasó y más bien lo que ha ocurrido es todo lo contrario. Cf. J. A. Estrada, o. c., 189‑191

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