sábado, 15 de enero de 2011

SOBRE LA DESOBEDIENCIA cap 4

4
EL HUMANISMO COMO FILOSOFIA GLOBAL
DEL  HOMBRE


Uno de los más sorprendentes desarrollos de esta década, especialmente en Europa, los Estados Unidos y Latinoamérica, es el renacimiento del humanismo.
La vinculación entre "humanismo" y "Renacimiento" es por lo común la manera opuesta de presentar la cuestión: se habla de humanismo del Renacimiento.
Y en verdad hay una definición de humanismo ‑en mi opinión, estrecha‑ que se refiere al humanismo precisamente como ese movimiento de los siglos XV y XVI que significó un retorno al saber y las lenguas clásicas, el griego, el hebreo y el latín. Totalmente distinta es la definición de humanismo como una filosofía global del hombre ‑una filosofía global que tiene uno de sus picos en el Renacimiento, pero cuya tradición abarca 2500 años, a partir de los Profetas en el mundo occidental y de las enseñanzas ‑budistas en el Este‑.


¿Cuáles son los principios fundamentales de este humanismo?

La filosofía humanista puede caracterizarse de la siguiente manera:
-primero, la creencia en la unidad de la raza humana, en que no hay nada humano que no se encuentre en cada uno de nosotros;
-segundo, el énfasis sobre la dignidad del hombre;
-tercero, el énfasis sobre la capacidad del hombre para desarrollarse y perfeccionarse a sí mismo, y
-cuarto, el énfasis sobre la razón, la objetividad y la paz.

El filósofo polaco contemporáneo Adam Schaff ha dado otra descripción en su libro, Marxism and the Human IndividuaL.

El llama humanismo "a un sistema de reflexiones acerca del hombre, que lo reconoce como el sumo bien y se ocupa de crear en la práctica las mejores condiciones para su felicidad".

Trataré de dar una idea de cómo ha sido expresada esta filosofía humanista en los diversos períodos de la cultura.

Primero, el humanismo budista. El budismo clásico

Es lo que hoy se llamaría una filosofía existencialista, que parte de un análisis de la verdadera condición de la existencia humana y llega a la idea de que la existencia humana implica necesariamente sufrimiento, y de que sólo hay una manera de eliminar ese sufrimiento, que consiste en refrenar el ansia de bienes.
En este punto de vista hay un concepto del hombre en general, un modelo de la naturaleza humana y, al mismo tiempo, una respuesta a lo que el budismo ve como el problema del hombre: su sufrimiento.

La Biblia: Los profetas

Otra rama de la filosofía humanista se encuentra en el Antiguo Testamento. En Isaías, 19, 23‑25, dice: "En ese día habrá una carretera de Egipto a Asiria... En ese día Israel será el tercero con Egipto y con Asiria, y hasta una bendición en medio de la tierra: a los que el Señor de los ejércitos bendecirá, diciendo: Bendito sea Egipto, mi pueblo, y Asiria, obra de mis manos, e Israel, mi herencia". Este es un ejemplo del espíritu de universalismo y del concepto de que un hombre único es el centro del pensamiento. Encontramos en el Antiguo Testamento el concepto, específicamente humanista, de amar al prójimo (cosa bastante difícil, como todos sabemos), y otro concepto que trasciende considerablemente a éste: amar al extranjero, a la persona que no está vinculada con uno por lazos de sangre o por ninguna clase de familiaridad. El Antiguo Testamento dice: "Ama al extranjero, porque habéis sido extranjeros en Egipto, y por lo tanto conocéis cómo se halla el alma del extranjero" (Exodo, 23, 9). Lo que esto implica es que uno sólo comprende a otra persona en la medida en que haya experimentado lo que ésta ha experimentado. E implica además que todos compartimos la misma experiencia humana. Es por eso que podemos entendernos unos a otros.

Los Evangelios

La misma idea ha continuado en el pensamiento cristiano a través del mandamiento: "Amad a vuestros enemigos" (Mateo, 5, 44). Es notable observar, respecto de una sociedad en que el 95 por ciento de las personas afirman que creen en Dios, que nuestros informes sobre la guerra de Vietnam versan sobre todo acerca de cuántos vietcongs hemos matado cada día.
Esto es una paradoja en una cultura cristiana en que la religión se ha transformado casi por completo en ideología. Naturalmente, la idea de Cristo dentro de la religión cristiana era en sí misma una expresión del espíritu humanista. Nicolás de Cusa, uno de los grandes teólogos renacentistas, dijo que "la humanidad de Cristo vincula a los hombres entre sí y es la máxima prueba de la unidad interna de la humanidad.
También aquí se pone el énfasis en todo el pensamiento humanista, "la unidad interna de la humanidad".

Filosofia griega

Hay el humanismo griego, en el que encontramos obras como la Antígona de Sófocles, una de las más grandes obras escénicas humanistas, en que Antígona representa el humanismo y Creón las inhumanas leyes hechas por el hombre.
Un gran humanista latino, Cicerón, escribió: "Debes concebir todo este universo como una comunidad de la cual son miembros tanto los dioses como los hombres". La idea que tiene Cicerón acerca de una comunidad de hombres es muy distinta de unas Naciones Unidas. Lo que Cicerón expresa hermosamente es un concepto mucho más radical y de mucho mayor alcance.

El Renacimiento

Los grandes nombres del humanismo renacentista ‑Erasmo, Pico della Mirandola, Postel y muchos otros‑ llevaron al humanismo a un concepto en el cual el énfasis cae en "el hombre como tal", en todo el hombre, en el hombre completo, cuya tarea es desarrollarse plenamente, llegar a ser lo que es potencialmente. Y con este ímpetu del pensamiento renacentista sobre las potencialidades del hombre que deben realizarse, comienza un nuevo tipo de pensamiento humanista.
No es ajeno al humanismo anterior, pero acentúa, sin embargo, con más énfasis un aspecto en particular. También importante en el caso de los pensadores humanistas del Renacimiento era su insistencia sobre la razón, y ante todo sobre la paz. Reconocían el ánimo fanático que existía entre las dos facciones de esa época, los Protestantes y los Católicos; percibieron la irracionalidad de las emociones que se manifestaban; trataron de impedir la guerra; y fracasaron.
La Guerra de los Treinta Años, que fue tan catastrófica para Europa, tanto desde el punto de vista material como espiritual, se produjo pese a los frenéticos esfuerzos de los filósofos humanistas por impedirla tratando de crear una atmósfera de objetividad.




El Iluminismo

En lo que respecta a la filosofía del Iluminismo, desde el siglo XVII hasta el XIX, me basta mencionar unos pocos nombres ‑Spinoza, Locke, Lessing, Freud y Marx‑. Pero uno de los más grandes humanistas europeos fue Goethe. En 1814, escribió: "La Nación Alemana no es nada, pero el alemán como individuo es algo. Y sin embargo ellos imaginan que es cierto lo opuesto. Los alemanes deberían dispersarse por todo el mundo, como los judíos, para desarrollar plenamente todo lo bueno que hay en ellos en beneficio de la humanidad". Esta afirmación me parece que se consideraría criminal y prácticamente irrazonable si se la hiciera en la Alemania de hoy, y, además, resultaría muy chocante para la mayoría de las demás naciones.
Permítaseme citar de nuevo a Goethe, que escribió en 1814, en la época de las llamadas "guerras de liberación" contra Napoleón:
"Nuestros jóvenes consideran muy oportuno unirse a las fuerzas armadas. Es una ocupación muy atractiva, especialmente porque le permite a uno obtener la reputación de un patriota cabal".

La esencia misma del humanismo, la idea de que toda la humanidad está en cada uno de nosotros, se encuentra en el Renacimiento y antes de él, pero Goethe la formuló muy claramente:
"Los hombres llevan dentro de sí no sólo su propia individualidad, sino a toda la humanidad con todas sus potencialidades".

Freud ha trasladado en cierta manera a la práctica esta idea humanista de Goethe: todo el psicoanálisis (es decir, el intento de entender lo que es inconsciente en otra persona) presupone que lo que detectamos en el inconsciente de otro está vivo en nosotros mismos.
A menos que todos estemos un poco locos, seamos un poco malvados y un poco buenos, a menos que todos llevemos en nosotros mismos todas las posibilidades, buenas y malas, que existen en el hombre, ¿cómo podríamos comprender el inconsciente, el contenido no convencional, no oficial, de la mente de otra persona? (Estoy hablando, por supuesto, de comprenderlo, y no de interpretarlo de acuerdo con el manual.)

Uno de los últimos grandes humanistas del siglo pasado fue Marx. En los Philosophical Manuscripts, escribió:
"Un ser no se considera a sí mismo independiente a menos que sea su propio dueño, y sólo es su propio dueño cuando debe su existencia a sí mismo. Un hombre que vive por el favor de otro, se considera a sí mismo dependiente". El hombre sólo es independiente si se hace dueño de su múltiple ser de una manera global con lo que llega a ser un hombre entero.

En este punto Marx se relaciona estrechamente con Goethe y con los filósofos renacentistas. Pero lo que Marx acentúa quizás más que cualquier otro es la independencia, el no deber la propia existencia a ningún otro, o, para utilizar otro término que él usaba a menudo, la "autoactividad".
Aquí "actividad" no significa hacer algo, estar ocupado, sino el proceso de productividad interna, concepto que es muy similar a los de Aristóteles y Spinoza. Marx lo expresó en otro contexto:
"Si uno ama sin evocar amor en reciprocidad [si uno no es capaz, mediante la manifestación de sí mismo como persona amante, de hacerse amar], entonces ese amor es impotente, es una desgracia".

Un lector que no supiera que esta frase es de Marx, podría buscar fuentes budistas o renacentistas. Lamentablemente, Marx está casi tan erróneamente representado en la Unión Soviética como en los Estados Unidos, de modo que no se conoce muy bien este sesgo humanista de su pensamiento.

En general, el humanismo surgió como una reacción ante una amenaza contra el hombre.
Hoy vivimos en un período en que la amenaza contra la existencia del hombre es muy grave. Ante todo, y ello parece obvio, es una amenaza contra la existencia física misma del hombre a raíz de la creciente preparación para una guerra nuclear.
Pero existe además otra amenaza, contra la existencia espiritual del hombre. En la sociedad industrial ‑la capitalista o la así llamada comunista, sin que haya diferencia alguna ‑‑ el hombre se transforma cada vez más en una cosa, el homo consumens, un eterno cliente.  Todo se vuevee artículo de consumo.
El hombre se va alienando, se vuelve cada vez más "uno cualquiera" y no un "Yo‑‑‑, para utilizar una expresión de Heidegger. Se transforma progresivamente en el hombre‑organización, en una cosa, y corre peligro de perder la esencia misma de su humanidad, el estar vivo.

Precisamente como reacción ante tales peligros, ha surgido en los últimos diez años el nuevo movimiento humanista o el renacimiento del humanismo, que se desarrolló ‑hecho muy interesante‑ en todos los campos ideológicos. Vemos un nuevo humanismo dentro de la Iglesia Católica, grandemente ayudado y estimulado por Juan XXIII. Basta mencionar nombres como Chardin, o teólogos católicos tales como Karl Rahner, para mostrar qué vivo está este movimiento humanista. En la Iglesia Protestante hay un movimiento similar; Albert Schweitzer es uno de los máximos representantes del humanismo protestante. Y aunque sea menos conocido, uno ve el mismo renacimiento dentro del marxismo.
Pero no se lo encontrará en la Unión Soviética, o más bien, es difícil establecer si existe allí, porque no se lo publicaría ni conocería; resulta muy evidente, sin embargo, en los países socialistas más pequeños, en Yugoslavia, Polonia, Checoslovaquia y Hungría. Adam Schaff y Georg Lukáes son sólo dos de los muchos hombres que expresan el renacimiento del humanismo dentro del marxismo en Europa Oriental.

Es perfectamente cierto que las concepciones de los ‑humanistas católicos, los protestantes y los marxistas (incluso entre los marxistas mismos) son muy diferentes.
Sin embargo, tienen mucho en común.

Primero, coinciden en acentuar que lo importante no es sólo el concepto pensado, sino que también importan la experiencia humana que está por detrás del concepto pensado, pues los mismos conceptos pensados pueden expresar u ocultar las realidades humanas más divergentes, y conceptos pensados opuestos pueden ser expresión de las mismas realidades humanas.
En otras palabras, si bien es importante la expresión de una actitud en un concepto pensado, sea filosófico, político o teológico, éste sólo tiene significado si lo referirnos a la realidad de la experiencia del hombre que habla de él.

Los conceptos pensados, en sí mismos, tienen poco peso; cualquiera puede aprenderlos como se aprende una lengua extranjera ‑‑unos los aprenden mejor, otros peor‑.
Pero no son sino palabras a menos que las acciones de la persona, en su vida diaria ‑con respecto a la guerra y la paz, en su actitud hacia sus vecinos, en muchos actos que expresan a un hombre mucho más fidedignamente que lo que dice‑, se enraícen en esta sustancia humana.

Los humanistas, pese a ubicarse en los campos doctrinarios y conceptuales más divergentes, encuentran entonces más coincidencias que diferencias entre unos y otros; se comprenden notablemente bien, aunque cada uno mantenga su propio marco de referencia.

El segundo factor común para el nuevo humanismo contemporáneo es su preocupación por el hombre, por su pleno desarrollo, por salvarlo no sólo de la extinción física sino tambén de la muerte intelectual con que lo amenaza la sociedad industrial.

No es sorprendente que el humanismo actual, en todos los campos, acentúe sobre todo la paz, y junto con ello exhorte a evitar el fanatismo y sus consecuencias:
-la insensata preparación de la destrucción universal.

Precisamente porque los humanistas tienen tanto en común, ocurre un creciente diálogo entre ellos; y no se trata de ningún modo de una discusión en el sentido medieval, sino de un verdadero diálogo.
Por ejemplo, una conferencia en Notre Dame University reunió a marxistas de Europa con teólogos protestantes y católicos.
El año pasado (1965) hubo en Salzburgo, Austria, dos conferencias de esta clase. Se producirán con frecuencia cada vez mayor, estimuladas por el espíritu del Concilio Ecuménico y por la creciente tendencia de los marxistas de los países socialistas pequeños, a preocuparse por los problemas del humanismo, por los problemas del hombre.

Hay diferencias entre los diversos tipos de humanismo contemporáneo, sin duda.
El humanismo católico y el protestante dan en la actualidad una importancia similar al amor, la tolerancia y la paz, pero dentro de un marco teísta de referencia que declara que estos propósitos y valores están garantizados por la existencia misma de Dios.
El humanismo existencial, representado muy explícitamente por Sartre, acentúa la completa libertad del hombre, y sin embargo implica una gran dosis de desesperanza y, diría yo, de egotismo burgués. (Esta es, por supuesto, una crítica con la que muchos estarán en desacuerdo.)
No hay ninguna duda, sin embargo, de que el existencialismo sartreano forma parte de la filosofía humanista de hoy.
El humanismo socialista presenta dos aspectos que me gustaría enfocar. El primero se expresa muy clara­mente en el libro del profesor Schaff. Este acentúa los siguientes elementos en el humanismo socialista: su imagen del hombre es de autonomía, sin un marco teís­ta de referencia; es un humanismo combativo, o sea, un humanismo político; es optimista, no por fe sino por convicción. (Es comprensible que en un país como Po­lonia, donde la batalla principal se libra entre los mar­xistas y la Iglesia Católica, un autor polaco acentúe su alienación de la Iglesia.)
Otra faceta, según Schaff, es el amor al prójimo, la negación del egotismo, el sentirse feliz al esforzarse por la felicidad de otros.
Hay en este punto un leve tinte del pensamiento burgués decimo­nónico, que recuerda aquello de "el máximo bien para el máximo número", pero en la negación del egotismo Schaff es mucho más profundo y contrasta, en verdad, notablemente con el pensamiento burgués de los últi­mos siglos. (Por supuesto, abolir las condiciones socia­les de la desdicha general es el aspecto práctico, políti­co, del humanismo marxista.)
Pero una cuestión crucial es qué quiere significar cuando habla de "luchar por la felicidad de otros", y éste es el segundo aspecto que deseo examinar.

¿Qué es la felicidad?
¿Hay que definirla subjetivamente: es el estado de una persona que hace lo que desea?
Entonces un masoquista es feliz cuando lo golpean, un sádico cuando puede golpear, un drogadicto es feliz cuando dispone de la droga.

Si definimos la felicidad en el sentido subjetivo de permitir que cada uno consiga lo que desea, tenemos una teoría literal del laissez‑faire en el dominio de la moralidad, y ésta pierde completamente sentido, porque si nada la define en términos objetivos, este tipo de felicidad podría ser lo peor o lo mejor.

¿Puede no obstante definirse el fin de la vida en términos que sean objetivamente válidos?
Cuando lo hacemos, ¿no volvemos a la religión tradicional o reca­emos en el sistema de Stalin, sea que la Iglesia o el Es­tado determinen lo que es hermoso, lo que es bueno, lo que el hombre debe tratar de alcanzar?
Y entonces sur­ge un problema muy serio: ¿hay alguna manera de re­conciliar una contradicción semejante, aparentemente tremenda, de llegar a valores objetivamente válidos sin volver a un sistema de valores controlado por el Estado o la Iglesia e impuesto a los hombres?
Estas preguntas se las formulan la mayoría de los humanistas, estén o no de acuerdo con Schaff.

Tenemos que aceptar el principio de que no debe ha­ber ningún dogma, ninguna fuerza, y en tanto éste es un concepto no teístico de humanismo, las ideas y va­lores no deben basarse en la creencia en Dios.
No debe haber ninguna fuerza que impida a la gente la satisfac­ción de sus deseos, incluidos los drogadictos, o cual­quier tipo de actividad sexual, siempre que no dañen a otras personas.
(No me refiero particularmente al sexo, que no hace tanto daño.)
Me parece que el problema no consiste en tabuar ni prohibir la satisfacción de los deseos, sino en estimular al hombre en el cultivo de dese­os que sean verdaderamente humanos, deseos que sean los de un ser humano en desarrollo, activo y vivo.
El progreso sólo puede lograrse por el cultivo de los deseos humanos; no puede surgir mediante la reglamentación de los deseos que ya existen ‑eso simplemente no funciona‑.

¿Cómo pueden estimularse los deseos?
Me parece que esencialmente de dos maneras.

Primero, tomando en serio nuestra tradición humanista, porque en la actualidad no se la toma en serio en absoluto.
La mayor parte de lo que decimos sobre nuestra tradición es prédica, es ideología, y no refleja los hechos de la vida.
El problema consiste en si nuestra tradición humanista ‑la tradición de los mejores años que ha tenido la especie humana, los últimos 2500 años‑ puede ser un desafío al modo de vida que practicamos.

Y segundo, como socialista que soy creo que los deseos humanos sólo pueden estimularse por una práctica y organización social diferentes, por una atmósfera social distinta.

La siguiente cuestión es la de cómo establecemos la validez de ciertas metas humanas, de ciertos valores humanos, si su vigencia no se basa en Dios, la revelación o la simple tradición.

Creo que es posible hacerlo mediante un examen de las condiciones de la existencia del hombre, por el análisis de las contradicciones intrínsecas de la existencia humana, y por un análisis de cuál es la manera óptima de resolverlas.
Esta tarea la realizó muy efectivamente el budismo hace 2500 aflos. Podemos estar o no de acuerdo con las conclusiones budistas, y en todo caso buena parte de la doctrina budista es interpretada erróneamente en estos días, pero ésta fue por cierto una tentativa completamente no mitológica, racional, de comprender la existencia humana, de ver sus problemas y de encontrarles una respuesta. Puede haber respuestas mejores, pero metodológicamente ésta fue la primera vez que se realizó un análisis objetivo y racional.

Más específicamente, pienso que las respuestas y los valores de este tipo de humanismo se orientarían en la siguiente dirección.
Hay un supremo valor en la personalidad productiva, autoactivada en el sentido de Spinoza, Goethe o Marx.
Esta es contraria al homo consumens, el eterno succionador que es la estructura promedio del carácter en la sociedad industrial de hoy.
Además, una persona desarrollaría su amor y su razón. Otro supremo valor sería la capacidad del hombre para trascender, palabra que se utiliza habitualmente en la discusión teológica.
Se dice que el hombre tiene que ir más allá de sí mismo para ser plenamente humano, y este "más allá de sí mismo" se define luego habitualmente como Dios.
Pero si uno habla en términos de la experiencia humana el concepto de Dios es totalmente innecesario, y la cuestión se transforma en: ¿puede un hombre desprenderse de su ego? ¿Puede dejar la prisión de su propia experiencia separada? ¿Puede vaciarse por dentro? ¿Puede abrirse al mundo? Como lo expresaron los místicos, ¿puede estar vacío para estar lleno? ¿Puede ser pobre para ser rico? ó, para utilizar una expresión que Marx empleó a menudo: 'Lo que importa es que el hombre sea mucho, no que tenga mucho o use mucho‑‑‑. En su forma más radical, llegaríamos a lo que podría llamarse misticismo ateístico, co­mo se encuentra efectivamente en el budismo Zen, y también en una cantidad de filósofos occidentales que no tienen ninguna vinculación con ese budismo.
Podrí­amos describirlo como un sentimiento de unidad con el mundo que no se basa en la creencia en Dios en un sentido conceptual, pero que sin embargo no difiere mucho de la vivencia de ciertos místicos cristianos, ju­díos o musulmanes que han expresado la misma expe­riencia en otros conceptos y con otras palabras.
Hay una cosa más que debemos decir: cualquier hu­manismo de esta clase debe tener una jerarquía estric­ta de valores; sin ella, el resto no tiene ningún sentido.
No se trata de una jerarquía ideológica, sino real.
 Si alguien desea llegar a ser pianista, y trata de hacerlo practicando media hora por semana, es un tonto; y si alguien desea alcanzar los valores del humanismo sin otorgarles, hablando comparativamente, una com­pleta superioridad sobre cualquier otro valor, simple­mente se engaña.
Puede no ser un tonto en cualquier sentido cotidiano. A menos que el hombre se decida entre Dios y el César (hablo en lenguaje teológico), muy probablemente se venderá al César; no elegirá por cierto a Dios, ni a los valores que son equivalen­tes en un sistema humanista desarrollado.

En el siglo XIX Nietzsche proclamó que Dios ha­bía muerto.
Hoy una cantidad de teólogos protestantes dicen lo mismo.
En lo que respecta a la mayoría de la gente, probablemente sea cierto.
Pero el problema ac­tual no consiste tanto en si Dios está muerto, sino en si el hombre está muerto.
El hombre, no físicamente en este momento ‑aunque también nos amenaza ese ries­go‑, sino espiritualmente.
La cuestión es si el hombre se ha transformado o está transformándose cada vez más en un autómata, lo que llegará a dejarlo totalmen­te vacío y privado de vitalidad.
El nuevo humanismo en sus diversas formas está unificado en su determina­ción de que el hombre no muera. Católicos y protes­tantes se preocupan de que Dios no muera, pero están unidos con todos los otros humanistas en sus esfuerzos fundamentales tendientes a impedir la muerte del hombre.

Es importante no sólo protestar contra los males; hay tantos males en la actualidad que cada uno tiene por cierto ocasión de protestar.
Pero imaginemos por un momento que no hubiera ninguna cuestión racial, ni guerra en Vietnam. ¿Qué está haciendo el lector por su vida?
Creo que debemos darnos cuenta de que si bien la protesta es necesaria, no es la única forma de actividad humana, y creo que es fundamental que la nueva gene­ración busque un marco de referencia, una orientación y devoción que no sea la del mundo burgués, entera­mente subjetivo, ni la de la religión, prescripta por un dogma y por la organización que lo apoya, sino más bien la de una elección de valores que lleven a una ma­yor exaltación de la vida en sentido humanista.
No de­bemos tener temor de enfrentar los problemas espiri­tuales de nuestra existencia humana.




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