sábado, 5 de marzo de 2011

Teorias sobre la cultura en la era posmoderna. Marvin Harris cap 4


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Ciencia, objetividad, moralidad

Bajo el influjo de modas posmodemas (véase el capítulo 12), los antropólogos se preocupan cada vez más por los impedimentos epistemológicos y de tipo moral y ético para la consecución de la objetividad en sus explicaciones culturales.
Muchos han abandonado lo que Roy D'Aridrade (1995:399) ha llamado un «modelo objetivo», sustituyéndolo por un «modelo moral».

El modelo objetivo se refiere al objeto de la descripción y puede ser comprobado y replicado por otros observadores, es decir, tiene un cariz científico.
El modelo moral, por su parte, es subjetivo: expone las reacciones del agente que realiza la descripción ante el objeto descrito y tiene como fin la determinación de qué sea bueno y qué malo, y no de qué es cierto y qué falso.

Comparto el compromiso general contraído por D'Andrade con la antropología de vocación científica, pero no puedo respaldar determinados aspectos de su argumentación.
Concretamente, opino que su forma de abordar las dicotomías clave objetivo/subjetivo y ciencia/moralidad resulta engañosa.



Inclusión del observador en la descripción

Como he avanzado en el capítulo 2, la diferencia entre «objetivo» y «subjetivo» radica en los métodos utilizados en la descripción de los fenómenos investigados, métodos que son, en un caso, públicos, replicables y comprobables y, en otro, privados, idiosincráticos y no comprobables.
En mi opinión, la preocupación actual característica de la posmodernidad por los pensamientos y sentimientos del observador es subjetiva porque conlleva operaciones privadas, idiosincráticas y no com­probables, y no porque permita obtener información acerca de la reac­ción del observador ante lo observado.
Tampoco esta vez estamos ante un dilema baladí. Las descripciones objetivas y de cariz científico de las culturas no pueden menoscabar las reacciones y los sesgos del observador.
Por el contrario, la objetivi­dad exige una explicación de la relación entre el observador que descri­be y los fenómenos descritos, con objeto de cumplir la norma de que los observadores especifiquen qué han hecho para alcanzar,el conocimiento que dicen poseer. Los posmodernos tienen razón cuando lamentan que las descripciones cientificas convencionales eliminan cualquier rastro de la personalidad del observador, con objeto de crear lo que podría ser perfectaniente una fachada ilusoria de objetividad.
Los antropólogos con vocación cieniffica deben incluir al observador en la descripción. Lo que sí debemos rechazar son las explicaciones subjetivas, como se han defi­nido más arriba, ya sean sobre el observador o sobre lo observado.
En etnografía científica, incluir al observador en la descripción obliga a saber hechos como dónde, cuándo y por qué estaba en el campo el ob­servador, quiénes eran los informantes, qué lengua se utilizó y qué fenó­menos acaecidos ‑como la enfermedad personal, la tensión emocional o la intervención de autoridades hostiles‑ podrían haber afectado a la investigación. Desde el punto de vista de D'Andrade, este tipo de infor­mación sería subjetiva, porque describe cómo el agente que está realizan­do la descripción reacciona ante las entidades que están siendo descritas.

Unidad de ciencia y moralidad

Me volveré ahora sobre un segundo elemento de discordia: la dico­tomía de D'Andrade entre modelos moral ‑subjetivos y científico‑objeti­vos. Este autor niega que «puedan fundirse objetividad y moralidad en un solo modelo» (1995:40). A mi modo de ver, esta distinción categóri­ca atribuye innecesariamente un alto valor moral al bando de los que abominan de la ciencia.
Concedo que la indagación científica debe rea­lizarse de manera tal que sus descubrimientos queden en la mayor me­dida posible libres de sesgos político‑morales, pero eso no significa que la investigación científica deba (o pueda) efectuarse en un vacío políti­co‑moral.

En primer lugar, numerosas pruebas empíricas respaldan la postura de que la moralidad, en forma de valores y preferencias de ascendente cultural. influye en el planteamiento y la selección de los proyectos de investigación.
Lo que optamos por estudiar o no estudiar en nombre de la antropología constituye una decisión de tipo político‑moral.
La ra­zón de ello es que la financiación de la investigación es siempre escasa.
Por consiguiente, la asignación de medios de investigación es un juego de suma cero, en el que el compromiso con un tipo de estudio supone la omisión de proyectos y programas distintos.
El reciente compromiso de estudiar los papeles asociados al género y la etnicidad omitiendo la estratificación de clase es un ejemplo de opción político‑moral.
Recorde­mos también como ejemplo que, cuando el funcionalismo estructural dominaba la plaza, muchos antropólogos africanistas tomaron la decisión político‑moral de ignorar por completo el conflicto, la explotación de la mano de obra y la situación colonial e imperialista.
Ello no mermó necesariamente la objetividad de su análisis de los parentescos múltiples o las ceremonias de pubertad, pero ciertamente contribuyó a empañar la reputación de la antropología como motor de cambio político‑moral.
Igualmente, como veremos en los capítulos dedicados a la biología y la cultura, la decisión de estudiar o no las diferencias raciales y étnicas ha tenido profundas implicaciones político‑morales a lo largo de todo el siglo XX.
Puedo ilustrar la necesidad de efectuar una opción político‑moral di­fícil acerca de qué estudiar y sobre qué escribir con un ejemplo tomado de mi experiencia personal en el África portuguesa. Como se explica en su prólogo, yo había escrito un panfleto, Portuga1's African Wards,

…..con la intención de cumplir lo que consideraba una obligación moral. De junio de 1956 a mayo de 1957 estuve en Mozambique llevando a cabo un programa de investigación ... En el curso de mi trabajo, obtuve información y asesoramiento de diversas personas, portuguesas y africanas. Para ellos llegué a ser más que un antropólogo social e incluso más que un amigo. Muchos de ellos pusieron en peligro sus trabajos y su seguridad personal para relatarme en qué condiciones eran forzados a vivir, aunque desde su punto de vista no pudieran estar del todo seguros de que no había sido enviado para espiarles ...
Sabían que, si quería, al menos lo podría contar al mundo». En estas circunstancias no puedo reducir mis escritos a temas neutros o puramente técnicos, que no impliquen un compromiso con asuntos políticamente controvertidos.

Pese a este compromiso ético‑moral abierto, defendí que mis descubrimientos sobre el sistema colonial (el indigenato) eran objetivos, y por lo tanto científicos. Uno de los principales argumentos en apoyo de la objetividad de mi explicación fue que mis prejuicios me inclinaban a pensar que el sistema colonial portugués era tan opresivo como resultó ser.
Dado que esperaba encontrar relaciones de razas muy diferentes de las imperantes en Sudáfrica, no se me puede acusar de haber encontrado en Mozambique tan sólo lo que quería encontrar.

La importancia de poner cada cosa en su sitio

La moralidad se combina con la ciencia de otra manera trascendental.
Las decisiones político‑morales deben partir del mejor conocimiento disponible sobre el mundo.
Los abominadores de la ciencia la condenan porque constituye un obstáculo a la adopción de decisiones políticas moralmente correctas, pero el problema es otro.
Es la escasez de conocimientos científicos lo que pone en jaque nuestras decisiones político‑morales.
Para alcanzar altas cimas morales hay que disponer de conocimientos fiables.
Tenemos que saber cómo es el mundo, quién hace o ha hecho qué a quién, y quién y qué son responsables del sufrimiento y la injusticia que condenamos y tratamos de remediar.
Cuando así es, los antropólogos de cariz científico pueden proclamar legítimamente que su postura no es sólo moral, sino moralmente superior a la de quienes rechazan la ciencia como fundamento de conocimientos fiables acerca de la condición humana. Las fantasías, intuiciones, interpretaciones y reflexiones pueden servir para redactar buenos poemas y novelas, pero si queremos saber qué puede hacerse respecto de la bomba de relojería que es el sida en África, o los latifundios de Chiapas, renunciar a datos objetivos resulta reprensible.

Desearía dejar claro que el modelo combinado sólo es aplicable en la medida en que la fusión se produce sin infringir las normas distintivas de la indagación científico‑objetiva.
Falsear el proceso de recogida de datos con objeto de hacer que los descubrimientos concuerden con la conclusión político‑moral deseada debe excluirse diligentemente.
Es en este sentido, y sólo en este sentido, en el que la necesidad de una separación rigurosa entre el modelo moral y el científico resulta un imperativo categórico.

Como es natural, limitarse a cumplir las normas de indagación científica no garantiza la obtención de conocirnientos fiables.
Los cientíticos se equivocan, algunos Incluso amañan sus datos; pero, en vista de sus numerosos éxitos (en antropología y en las ciencias más exigentes), la ciencia es el mejor sistema con que contamos para dar una fundamentación factica al proceso de toma de decisiones político‑morales (Reyna 1994). Las escuelas anticientíficas ‑como la etnopoesía, el interpretacionismo, la hermenéutica y la fenomenologia‑ no aportan esta fundamentación y por lo tanto no pueden considerarse moralmente superiores u las escuelas neopositivistas.


Antropología crítica

Molestos por lo que consideran un apoyo constante de la antropología a las políticas coloniales y neocoloniales y otras relaciones represivas y de explotación, muchos antropólogos han optado por apoyar y practicar lo que llaman «antropología crítica» (Marcus y Fischer 1986).
Los antropólogos críticos tratan de hacer de la injusticia y la explotación un nuevo punto de partida, suplantando las falsas pretensiones de enfoques libres desde el punto de vista  político o positivistas y neutros.
Con todo, la antropología comprometida políticamente no constituye ninguna novedad.
Sus raíces se remontan al menos hasta E. B. Ty1or y su definición de la antropología como:
 «esencialmente una ciencia de reformadores ... dedicada al mismo tiempo a contribuir al progreso y erradicar las rémoras» (citado por Lowie 1937:83).

Como se verá en los próximos capítulos, a lo largo de todo el siglo XX ha hecho furor la batalla sobre las contribuciones relativas de «la natura y la cultura» a la evolución de los sistemas socioculturales.
Si hemos de tener en cuenta esta batalla, la antropología nunca ha dejado de ser «una ciencia de reformadores» o, en los tiempos posmodernos, siempre ha sido lo que se ha dado en llamar antropología crítica.
Es cierto que, en gran medida, el sesgo político de la antropología en el siglo XIX y principios del XX fue colonialista, racista y sexista, pero el que no nos guste determinada fórmula política no le resta capacidad de crítica.
Ademas, los antropólogos de vocación científica raramente han sido hereditaristas ni raciologos.
Por el contrario, los antropólogos de adscripción cientifica cuentan con una larga tradición de apoyo a la lucha contra el racismo, el antisemitismo, el colonialismo y el sexisimo.
Nos guste o no, se dedicaron al espionaje de militares y civiles durante la Segunda Guerra Mundial, pero también al movimiento en contra de la guerra de Vietnam (especificamente mediante la invención y difusión de las asambleas uni­versitarias). Todo ello antes de que la actual generación de antropólogos críticos hubiera acabado la escuela.
No hay por lo tanto nada nuevo, y menos aún sorprendente, en que la antropóloga crítica Nancy Scheper‑Hughes escriba que «si no pu­diéramos pensar en las instituciones y prácticas sociales en términos morales o éticos', la antropología se me antojaría algo incompleto e inú­til» ( 1995:4 10). Estoy de acuerdo, pero sólo si se añade la cláusula de que si no podemos pensar en las instituciones y prácticas sociales en términos cienlíficos y objetivos, la ciencia se volverá aún más incom­pleta e Inútil.



Equivocarse

Scheper‑Hughes se ha ganado merecida fama por su compromiso con respecto al bienestar de los pueblos que ha estudiado (en Irlanda, Brasil y Sudáfrica) y por su inquebrantable determinación de poner en primer plano los efectos castrantes de la pobreza y la desigualdad.
Pero no veo que haya necesariamente una contradicción entre su indignación ante la «medicalización» del hambre en Brasil (donde, según informa, los efec­tos del hambre y la malnutrición crónica se tratan con tranquilizantes) y las prescripciones del modelo objetivo de D'Andrade.
La propia Scheper­Hughes llega prácticamente a la misma conclusión cuando afirma:

Quienes cuestionan la aspiración a la verdad de la ciencia objetivista no niegan que haya «hechos» por descubrir en el mundo ... Algunos fenómenos son incontestablemente «fácticos» y deben ser estudiados empíricamente. Si le preocupa el número de muertes infantiles en el Brasil rural, por ejemplo, o la incidencia del anillado de cuellos en Sudáfrica .. . el investigador tiene un fuerte imperativo científico y moral de poner las cosas en su sitio (1995:436).

Pero enmienda rápidamente este imperativo con una rectificación:

El trabajo empírico crucial ... no tiene por qué conllevar un compromiso filosófico ante los conceptos ilustrados de la razón y la verdad (1995:436).

En lugar de dejarse guiar por estos conceptos, que nos conducen al positivisino y falsas certidunibres, el nuevo tipo de estudios empíricos

puede guiarse por inquietudes crítico interpretativas acerca de la parciali­dad inevitable de la verdad y acerca de los diferentes significados que los «hechos» y «acontecimientos» tienen en sentido existencial, cultural y polí­tico ( 1995:436).

Estas elucubraciones no conforman un conjunto coherente de princi­pios idóneos para la realización de una investigación políticamente res­ponsable. Si tenemos que poner las cosas en su sitio con respecto a determinados hechos, entonces habrá otros que no nos preocupe dejar en tinieblas.
Pero, ¿cuáles son las cosas que debemos dejar claras y cuáles las, que podemos dejar a oscuras?
Sin un conjunto coherente de principios metodológicos para distinguir entre la investigación que precisa datos empíricos y la investigación que no precisa dicho requisito, haremos ob­viamente mejor en suscribir los difamados «conceptos ilustrados de la razón y la verdad», ya que no tenemos modo de saber si la «parcialidad inevitable» será menos parcial para el antropólogo crítico que para quie­nes siguen enfoques distintos.
Limitarse a decirnos que los hechos y acontecimientos tienen significados diversos carece de utilidad.
¿Por qué habríamos de atender sólo a unos y no a otros?

A diferencia de los posmodernos, que vitupera oportunamente por su relativísmo y oscurantismo (desarrollo este punto en el capítulo 12), Scheper‑Hughes tiene la intención de «decirle la verdad al poder».
Se trata de una ambición noble, pero no comprendo cómo quiere hacerlo y al mismo tiempo aceptar el mantra de Foucault de que «la objetividad de la ciencia y la medicina es siempre una objetividad fantasmagórica».
Yo aduciría lo contrario: sin ciencia, la moralidad es siempre una moralidad fantasmagórica.
Sin ciencia, la antropología crítica se fundirá y disolverá en la corriente posmoderna en boga, donde el escepticismo radical, el relativismo y el nihilismo están a la orden del día (Gross y Le vitt 1994; Rosenau 1992).

Hay más que una ligera ironía en la postura crítica que Selieper Hughes y otros teóricos críticos adoptan ante la Ilustración.
Para los activistas interesados en desafiar a los poderosos y defender a los pobres y débiles, ¿qué mejor fuente de inspiración que las obras de Rousseau, Condorcet y Thomas Paine?
Como se expondrá en el capítulo 6, destacados oradores conservadores, como los autores del sorprendente The bell curve (Herrnstein y Murray 1995), coinciden con Sheper‑Hughes en denostar la influencia de la Ilustración precisamente porque, para los conservadores, es el germen principal de ideas perniciosas y equivocadas acerca de la igualdad.

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