lunes, 27 de junio de 2011

Capitulo 1 FIGURAS


Libro:

Evangelio, Figuras y Símbolos


Capitulo I



FIGURAS








                                                                                                                                                   E





Ediciones Almendro (Cordoba. Es)
Juan Mateos-Fernando Camacho
Tercera edición 1999


FIGURAS



Lo primero que hay que hacer para aclarar ideas es establecer varias distinciones. No todo lenguaje figurado es simbólico. Por eso hay que distinguir entre figuras, símbolos y personajes representativos, que serán estudiados en capítulos sucesivos.


Figura

Llamamos figura a un término que, dentro de un ambiente cultural más o menos amplio, adquiere un significado particular distinto del suyo habitual. El sentido figurado es fácilmente relacionable con el habitual, y es más universal cuando la figura se basa en defectos orgánicos (ceguera, sordera); otras veces es arbitrario, su ámbito es mucho más reducido (manto, casa, desierto); finalmente, se da también el caso de que los evangelistas creen una figura con objeto de expresar ciertas categorías (aldea, Betania, barca).
Veamos en detalle algunas de estas figuras.






1. Ceguera y Sordera

A. Defectos físicos como la ceguera y la sordera se prestan a sentidos figurados en todas las culturas. Incluso en la nuestra actual se dice «no hay peor sordo que el que no quiere oír» o «estaba cegado por la pasión», dichos en los que los términos no tienen su significado físico.  No es extraño, pues, que los términos «ciego», «ceguera».
Puede decirse lo mismo de los otros tres evangelistas.
Así, en:
Mt 11,5 se promete como obra del Mesías que los ciegos recobrarán la vista, aludiendo a Is 35,5s y 42,18, donde se usa en sentido figurado. Según Isaías, en la labor del Servidor de Yahvé entraba «abrir los ojos a los ciegos», por ser él «la luz de las nacíones» (Is 42,6s); en este contexto, Jos ciegos» son, pues, los paganos, que no conocen al verdadero Dios.
Mt 15,14  Jesús llama a los fariseos «ciegos y guías de ciegos», con claro sentido figurado.
Lo mismo cabe decir de la sordera, que puede ir acompafiada de la mudez, como en Mt 9,32s; 12,22; Lc 11,14.

En Juan no aparece la sordera; es más, suprime su mencion en el texto de Is 6,9, antes citado (Jn 12,40: «Les ha cegado los ojos y les ha embotado la mente, para que sus ojos no vean ni su mente perciba ni se conviertan ni yo los cure»). Esto se debe a que Juan, a partir del Prólogo, utiliza «la luz» como símbolo de la vida contenida en el Proyecto divino (1,4: «La vida era la luz del hombre») y formula la decisión fundamental del hombre como la opción entre «luz» y «tiniebla» (3,19‑21).
Además de en el texto de 12,40 antes citado, la ceguera aparece en Juan en otras dos ocasiones: afectando a la multitud que yace en la piscina (5,3) y en el ciego de nacimiento (9,1ss).

El significado de la ceguera en Juan es la incapacidad de percibir el esplendor de la gloria/amor de Dios manifestada en Jesús (la gloria/amor de Jesús). Está provocada por «la tiniebla» que impide ver, es decir, por la ideología del sistema judío, que propone una falsa imagen de Dios, en la que no se puede reconocer su amor.








2. EL MANTO

            Otra figura usada por los evangelistas es la de «el manto», que no ha perdurado hasta nuestros días. Ellos, sin embargo, la habían heredado del AT y de la cultura judía, donde poseía varios significados, y seguía viva en su época. Siguiendo esta tradición, tres son los significados de «el manto» en los evangelios:

a) Manto : reinado o reino
            En primer lugar, en el AT el manto sirvió como figura de un reinado o de un reino. Así se ve en una expresiva escena, en la que el desgarro del manto del profeta Samuel, que Saúl quiere retener, indica que éste pierde el derecho a reinar que Dios le había dado (1 Sm 15,26‑28: «Samuel le contestó: "No volveré contigo. Por haber rechazado la palabra del Señor, el Señor te rechaza como rey de Israel.‑ Samuel dio media vuelta para marcharse. Saúl le agarró la orla del manto, que se rasgó, y Samuel le dijo: "El Señor te arranca hoy el reino y se lo entrega a otro más digno que tú"»).

            Hay otro episodio que expone el mismo sentido figurado de manera aún más elocuente. En él se cuenta que el profeta Ajías, para significar la división del reino a la muerte de Salomón, dividió su propio manto en doce partes, en correspondencia con las doce tribus: diez partes representaban el reino de Israel y dos el de Judá (1 Re 11,29‑32: «Un día salió Jeroboun de Jerusalén, y el profeta Ajías de Siló, envuelto en un manto nuevo, se lo encontró en el camino; estaban los dos solos, en descampado. Ajías agarró su manto nuevo, lo rasgó en doce trozos y dijo a Jeroboán: "Cógete diez trozos, porque así dice el Señor, Dios de Israel: Voy a arrancarle el reino a Salomón y voy a darte a ti diez tribus; lo restante será para él »).

            Entre los evangelistas, es Juan quien recoge este sentido figurado del manto, aunque dándole un sesgo particular. El hombres esparcidos por el mundo entero, Juan necesita expre­sar que la herencia de Jesús es para todos los pueblos (manto dividido en cuatro partes) y, al mismo tiempo, señalar la indi­visible unidad del Espíritu que reciben (19,23s: «La túnica no tenía costura, estaba tejida toda entera desde arriba. Se dijeron [los soldados] unos a otros: "No la dividamos, la sor­teamos a ver a quién le toca"»)'.





c) Manto: persona

Además de los sentidos figurados ya expuestos, el del man­to como reinado/reino y como espíritu de la persona, existe un tercero: el del manto como figura de la persona misma.
También éste procede del AT. En efecto, después de la unción de jehú por un profeta, los oficiales alfombran los escalones con sus mantos, aclamándolo como rey en lugar de Ajab (2 Re 9,12s: «jehú entonces les dijo: "[El profeta] me ha dicho a la letra: Así dice el Señor: Te unjo rey de Israel." Inmediatamente cogió cada uno su manto y lo echó a los pies de Jehú sobre los escalones. Tocaron la trompa y aclamaron: « ¡Jehú es rey!"»). El manto es aquí figura de las personas, que se someten a jehú, poniendo a su disposición su propia vida.
Una escena parecida se da en la entrada de Jesús en Jeru­salén. Gran parte de la multitud echa sus mantos en tierra ante Jesús, que cabalga el borrico (Mc 11,8 par.: «Muchos alfombraban el camino con sus mantos»), indicando su sumi­sión a él, al que consideran como rey sucesor de David (Mc 11,10: «¡Bendito el reinado que llega, el de nuestro padre David!»; Mt 21,9: «¡Viva el hijo de David!») y, por tanto, dueño de sus vidas.

Pero el manto como figura de la persona aparece en otras ocasiones con matices distintos. El hecho de que los enfermos toquen el manto de Jesús y se curen es figura de la vida que dimana de su persona; es el caso de la mujer con flujos (Mc 5,27.29: «Acercándose entre la multitud, [la mujer] le tocó por detrás el manto ... Inmediatamente se secó la fuente de su hemorragia») y el de los enfermos de la comarca de Gene­saret (6,56: «Colocaban a los enfermos en las plazas y le ro­gaban que les dejase tocar aunque fuera el borde de su manto; y cuantos lo tocaban obtenían la salud»).

Como complemento al sentido del manto como persona, nótese que la figura de «tocar el manto» se emplea solamente cuando los enfermos pertenecen al pueblo judío (Mc 5,27.28. 30; 6,56 par.), no cuando se trata de paganos; esto indica que mediante esta figura el evangelista describe actos que se refie­ren a la labor personal e histórica de Jesús. Lo mismo sucede con «coger de la mano» (Mc 1,31; 5,41; 9,27 par.) o «aplicar las manos» para curar (Mc 6,5; 7,32; 8,23).

En el Evangelio de Juan, cuando Jesús se quita el manto antes del lavado de los pies (jn 13,3: «se levantó de la mesa, dejó el manto ... ») y vuelve a ponérselo al final (13,12: «Cuando les lavó los pies, tomó su manto y se recostó de nuevo a la mesa»), indica la entrega de su persona y la vuelta a la vida, o, en otras palabras, que Jesús se desprende de su vida y la recobra (cf. jn 10,17: «Yo entrego mi vida y así la recobro»). Los verbos griegos que usa Juan en los dos pasajes son los mismos («entregar»/«dejar» = tithémi; «recobrar»/ «tomar [de nuevol» = lambáno'); la escena del lavado de los pies se pone así en relación con la muerte y la resurrección de Jesús.

En Mc 10,50 se da otro caso de este uso figurado del man­to que da mucha luz sobre cómo los evangelistas expresan un sentido profundo y teológico a modo de sencilla narración his­tórica. El gesto del mendigo ciego, cuando tira a un lado el manto (detalle aparentemente superfluo en la narración) antes de acercarse a Jesús (Mc 10,50: «El tiró a un lado el manto,  se puso en pie de un salto y se acercó a Jesús»), significa de algún modo que el ciego deja a un lado su vida o persona.

De hecho, con el gesto indica Marcos el cumplimiento de las condiciones del seguimiento: «Si uno quiere venirse conmigo, reniegue de sí mismo, cargue con su cruz y entonces me siga» (Mc 8,34).
«Renegar de uno mismo» significa renunciar a toda ambición (manifestada poco antes por los Zebedeos; cf. 10,37: «Concédenos sentarnos uno a tu derecha y el otro a tu izquierda el día de tu gloria»);
«cargar con la propia cruz» equivale a aceptar la condena de la sociedad, estando dispuesto en el caso extremo a dar la vida (como lo propone Jesús a los dos hermanos; cf. Mc 10,38: «¿Sois capaces de pasar el trago que yo voy a pasar, o de dejaros sumergir por las aguas que me van a sumergir a mí? »).

            Además, inmediatamente antes (10,45), Jesús mismo, al describir su misión, ha enunciado las dos actitudes que había expresado en las condiciones del seguimiento: «Tampoco el Hombre ha venido para que le sirvan, sino para servir (que exige como condición "renegar de sí mismo", renunciar a toda ambición) y para dar su vida en rescate por todos» (= «cargar con su cruz», aceptar la muerte por el bien de los hombres).

            Que el gesto del ciego, tirar a un lado el manto, signifique la aceptación de esas condiciones se confirma porque, después de recobrar la vista, sigue a Jesús (10,52: «y lo seguía en el camino»).

            Para ver cómo el mismo contenido puede ser expresado por los diversos evangelistas con figuras diferentes, obsérvese cómo la figura del manto del ciego, utilizada por Marcos, tiene su paralelo en otra que aparece en el Evangelio de Juan, en el episodio de la pesca, aplicada a la persona de Pedro (Jn 21, 7: «Simón Pedro entonces, al oír que era el Señor, se ató la prenda de encima a la cintura, pues estaba desnudo, y se tiró al mar»). En este pasaje,
«estar desnudo» significa no llevar puesto el paño que Jesús se ciñó en la Cena para servir a los suyos; así lo indica Juan al usar el mismo verbo «atarse a la cintura» (díazónnymi) para la acción de Jesús en la Cena y para la de Pedro en la pesca (13,45; 21,7) y no usarlo en ningún otro lugar del evangelio.

            Precisa Juan, además, que Pedro se ciñe «la prenda de encima», aludiendo al paño para servir, que se pone encima de la ropa.

Al ceñirse la prenda, Pedro significa que está dispuesto a servir, renunciando a toda ambición («renegar de sí mísmo», primera condición para el seguimiento); su segundo acto, «tirarse al mar», muestra que está dipuesto a aceptar incluso la muerte («cargar con su cruz», segunda condición).






3.  LA ALDEA Y LA CIUDAD EN MARCOS


            Al lado de las figuras heredadas del AT, como las que acabamos de exponer, encontramos otras creadas por los evangelistas. Comencemos por una que es propia de Marcos.

ALDEA
            Se trata del término «aldea» (gr. kóme9). «La aldea», en singular y con artículo, aparece en Mc en tres ocasiones, dos en el episodio del ciego de Betsaida (8,23.26), y la tercera, antes de la entrada en Jerusalén (11,2). En el episodio del ciego, «la aldea» es el lugar del que Jesús lo saca (8,23) y al que le prohíbe volver (8,26). Más tarde, cuando Jesús se acerca a Jerusalén, menciona «la aldea» como algo que está «frente a», «enfrentada con» sus discípulos (11,2); en ambos casos tiene, por tanto, sentido peyorativo.

            Obsérvese que, si se interpreta el pasaje (Mc 8,22b‑26) en sentido meramente histórico, la terminante prohibición de Jesús al ciego curado de volver a la aldea (8,26) resulta inexplicable; una vez recobrada la vista, lo mismo daría que estuviese en un lugar o en otro. La prohibición sólo tiene sentido si indica que el obstáculo para la visión consistía precisamente en permanecer en la aldea, es decir, que sólo saliendo de ella le era posible al ciego recuperar la vista, y quedando fuera de ella, conservarla.

Esta sospecha inicial del sentido peyorativo de «la aldea» queda confirmada por la alusión que hace el texto de Jr.. 3 1, 32, donde Dios dice del pueblo de Israel: «Cuando los agarré de la mano para sacarlos de Egipto». Marcos utiliza los mis­mos términos griegos que jeremías: «[Jesús,l agarrando la mano del ciego lo sacó fuera de la aldea» (8,23). De este modo, el evangelista pone en paralelo Egipto, la antigua tierra de esclavitud, y «la aldea», que resulta ser así una nueva tierra de opresión. «Sacar de la aldea» equivale, pues, a liberar de la opresión, y es natural que Jesús prohíba volver a ese lugar.
Según esto, «la aldea» produce la ceguera, es decir, impide la visión.
En este contexto representa el lugar donde domina una falsa concepción del Mesías, y cuyo influjo hace incapaces a los discípulos de reconocerlo en Jesús, a pesar de las mues­tras de su mesianismo que ha dado en los episodios de los panes (Mc 6,35‑46; cf. 6,51s: «Su estupor era enorme, pues no habían entendido cuando lo de los panes; es más, su mente había quedado obcecada»; 8,17‑21; cf. 8,19‑2r: «"Cuando partí los cinco panes para los cuatro mil, ¿cuántos cestos lle­nos de sobras recogisteis?" Le contestaron: "Doce" ... El les dijo: "Y ¿todavía no entendéis?"»).
De este modo, en relación con «la ciudad» (Mc 11,19; 14,13), Jerusalén, sede del poder y centro donde se enseña la doctrina nacionalista, «la aldea» representa el ámbito popular que profesa la doctrina de la institución, cuyo ideal mesiánico «el de los hombres», se opone al de Dios (8,33). Es figura de una parte del pueblo, que está dominada por la institución y es partidaria de ella.

Con esto se explica el pasaje de Mc 11,2: «la aldea que está frente a vosotros / enfrentada con vosotros»; los adictos a la ideología del judaísmo son hostiles a los discípulos, están enfrentados a ellos.
En cambio, cuando Marcos habla de «las aldeas», en plu­ral, designa lugares adonde va Jesús y donde puede enseñar (6,6b; cf. 6,56; 8,27). Por la identidad del término y la contra­posición entre «la aldea» y «las aldeas», hay que ver en éstas comunidades judías que no participan de esos ideales mesiá­nicos ni del apego a las instituciones. El contraste entre singu­lar y plural podría indicar, además, que, según Marcos, la ma­yoría del pueblo no comparte la ideología de la institución.
Entre las aldeas se mencionan en particular las que se encuentran fuera del territorio judío (8,27: «a las aldeas de Cesarea de Filipo»), aludiendo con toda probabilidad a gru­pos israelitas en el extranjero.

El término «ciudad», por su parte, se encuentra en singu­lar y con artículo designando Cafarnaún (1,33: «La ciudad entera estaba congregada a la puerta») y la ciudad/capital de la región gerasena (5,14: «Los porquerizos salieron huyendo, lo contaron en la ciudad y en las fincas... »), además de Jeru­salén (11,19: «Cuando anocheció, salieron fuera de la ciu­dad»; cf. 14,13.16). Esta última es el centro desde donde domina la institución judía que crea el ámbito de «la aldea»; en Cafarnaún es donde están «asentados» los letrados, maes­tros de la doctrina oficial (2,6: «Pero estaban allí sentados unos letrados ... »); desde la «ciudad/capital» de Gerasa acude gente que antepone el dinero a la liberación del hombre y pide a Jesús que se marche de la región (5,15‑17). En Jerusalén está el centro de la institución y allí tienen su sede las escue­las teológicas que enseñan la doctrina oficial. En los tres casos, «la ciudad» denota un poder ideológico opresor.
En 1,45, «ciudad» (en singular) denota cualquier ciudad donde Jesús no puede entrar manifiestamente por causa de su acción con el leproso; esto indica que estas ciudades son luga­res donde está vigente la ideología discriminatoria estampada en la Ley; centros donde impera el fariseísmo, como a conti­nuación se ve en Cafarnaún (2,6). En cambio, «las ciudades» en plural (traducidas por «pue­blos», dada la escasa población del tiempo) son lugares desde donde la gente acude a Jesús (6,33: «Desde todos los pueblos fueron corriendo por tierra a aquel sitio y se les adelantaron») o que Jesús visita (6,56: «En cualquier parte que entraba, aldeas, pueblos o caseríos»). Como en el caso de «la aldea», la distinción entre el singular «ciudad» (oposición a Jesús) y plural «ciudades /pueblos » (aceptación de Jesús) hace ver que Marcos estimaba que la mayoría del pueblo judío del tiempo estaba al margen de la institución y de su doctrina.

«La aldea» judía y «la ciudad» (Jerusalén) son, pues, figu­ras correlativas, indicando, respectivamente, el ámbito some­tído, a la ideología de la institución y su centro. Contrapuestas a ambas aparecen las aldeas», «las ciudades/pueblos» y Jos campos/caseríos/fincas», que denotan las zonas periféricas de donde la gente acude a Jesús, que él visita y donde se acepta su enseñanza.






4. BETANIA

Otra figura creada por los evangelistas es la de Betania, nombre de un poblado o aldea bien conocido, situado cerca de Jerusalén, en la parte del monte de los Olivos. Este nombre, que en hebreo significa probablemente «casa del pobre», sirve como figura de diferentes maneras.
En Marcos tiene valor negativo: Betania (14,3: «Estando él en Betania reclinado a la mesa»; cf. Mt 26,6) es tipo de «la aldea» (11,1, véase supra, 5 3). De hecho, es el lugar don­de impera la ideología del judaísmo y donde los presentes se oponen al gesto de amor de la mujer que unge la cabeza de Jesús (Mc 14,4: «¿Para qué se ha malgastado así el perfu­me? »).
            En Juan, en cambio, tiene valor positivo, aunque en un caso (11,18) se mezcle con elementos negativos. Además, en este evangelio, «Betania» no designa un lugar, sino varios:
1) el lugar donde Juan bautizaba, situado al otro lado del Jor­dán (1,28: «Esto sucedió en Betania, al otro lado del Jordán, donde estaba Juan bautizando»);
2) la aldea de Lázaro, Marta y María (11,1: «Había cierto enfermo, Lázaro, que era de Betania»; 11,18: «Betania estaba cerca de Jerusalén, a unos tres kilómetros»), y
3) en relación con esta última, el lugar donde se celebra la cena en honor de Jesús (12,1: «Jesús, seis días antes de la Pascua, fue a Betania, donde estaba Lázaro»).
Hay todavía otro pasaje (Jn. 10,40) donde se alude a la Betania donde Juan bautizaba: a aquel lugar se marcha Jesús (10,40: «Se fue esta vez al otro lado del Jordán, al lugar don­de Juan había estado bautizando al principio»), después de ser rechazado por los dirigentes en el templo como Mesías consagrado por Dios (10,29‑39).
En tres de estos pasajes se presenta Betania como lugar donde existe la comunidad de Jesús:
a) En 10,40‑42, el hecho de que Jesús atraviese el Jor­dan es una alusión a Josué, quien, cruzando el río, entró en la tierra prometida a la cabeza del pueblo (Jos 3‑4). Es decir, la localización inicial de Juan Bautista en una Betania al otro lado del Jordán (1,28) aparece como el anuncio de una nueva tierra prometida donde Jesús se establece y se forma su co­munidad, fuera del territorio propiamente judío (Jn. 10,40‑42: «Jesús fue esta vez al otro lado del Jordán ... y se quedó allí ... Y allí muchos le dieron su adhesión»).
      b) En 11,18, Betania es figura de una comunidad cris­tiana, pero su cercanía a Jerusalén indica de modo figurado que esta comunidad no ha efectuado el éxodo, es decir, que no ha roto con los valores de la institución judía. De hecho, todo el  episodio de Lázaro hace ver que las hermanas de Lázaro tenían la misma idea de la muerte que los judíos que habían acudido para darles el pésame y que Jesús tuvo que hacerles comprender la novedad que crea la adhesión a él.

c) En 12,1 no se precisa la localización de Betania; representa simplemente el lugar de la comunidad de Jesús, que ha renunciado definitivamente a las categorías del pasado al percibir el amor de Dios, que comunica vida definitiva ( 11,40: «la gloria»). Betania es así figura de la nueva tierra prometida
5. LA LEVADURA



La levadura usada entre los judíos era un trozo de masa vieja y ácida que se introducía o «se escondía» en la masa nueva para que la penetrara y la hiciese ligera (Mt 13,33: «Se parece el reino de Dios a la levadura que metió/escondíó una mujer en medio quintal de harina; todo acabó por fermentar»; cf. Lc 13,21).

En el AT hay varias regulaciones sobre la levadura (cf. Ex 12,15.19; Dt 16,3). Su uso no era necesariamente tabú en los rituales judíos (cf. Lv 7,13), pero se prohibía en las ofrendas cereales que habían de ser consumidas por el fuego (Lv 2,11; 6,17). Cada año, en el rito de la Pascua y la fiesta de los Azimos se eliminaba toda levadura de los hogares judíos antes del 14 de Nisán, y esa tarde y los siete días siguientes se comía únicamente pan sin fermentar (ázimo) (Ex 12,14‑20), para conmemorar la apresurada huida de Egipto (Ex 12,34‑39).
Los rabinos daban a la levadura diversos sentidos figurados. Para unos significaba la Ley con su poder de conversión. Filón le da el sentido de hinchada arrogancia y pretensión; otras veces la interpreta como alimento espiritual y radiante alegría,
El sentido negativo de la levadura aparece también en los usos de Roma. El Estado romano no permitía a ciertos sacerdotes tener contacto con levadura, porque, según Plutarco (Quaestiones Romanae, 109), debilitaba, agriaba y corrompía.

El doble valor de la levadura se encuentra también en los evangelios.

Es una figura positiva en la parábola del reino de Dios (Mt 13,33, antes citado; Lc 13,21). Otras veces, en cambio,
Es negativa: representa en Marcos la ideología de los fariseos y la de los herodianos; el sentido peyorativo es manifiesto, pues Jesús dice a los discípulos que han de precaverse de ellas (Mc 8,15: «cuidado con la levadura de los fariseos y con la levadura de los herodianos»). Hablando de fariseos y saduceos, Mateo la interpreta como doctrina corruptora (Mt 16, 11 s: «"Mucho cuidado con la levadura de los fariseos y saduceos." Entonces comprendieron que no los prevenía contra la levadura del pan, sino contra la doctrina de los fariseos y saduceos»). Lucas, tratando sólo de fariseos, la identifica con la «hipocresía» & 12,1: «Cuidado con la levadura de los fariseos, que es la hipocresía»).














6. OJO, MANO, PIE

VER
Estos órganos o miembros del cuerpo se prestan a sentidos figurados en todas las culturas. Repárese en frases como:
1.      «ver con malos ojos» (envidia),
2.      «echar el ojo a algo» y «poner los ojos en algo» (deseo, intención, ambición),
3.      «comer más con los ojos que con la boca» (avidez),

Para comprender que el español conoce muchos usos figurados de la palabra «ojo».

MANO


Lo mismo pasa con la mano:
1. «estar» o «poner en manos de alguien» (tener capacidad, encargar),
2. «untarle la mano a alguien» (sobornar),
3. «bajo mano» (encubiertamente),
4. «poner manos a la obra» (empezar un trabajo),
5. «llevar entre manos» (estar encargado)

Son figuras.


PIE

El pie o su equivalente, los pasos, se prestan también a muchos sentidos no literales:

1.      «con buen pie» (con buena suerte o con acierto),
2.      «con pies de plomo» (con mucha cautela),
3.      «parar los pies a alguien» (impedir la continuación de algún acto impertinente),
4.      «dar un mal paso» (hacer algo inconvenien­te o dañoso),
5.      «andar en malos pasos» (estar haciendo algo cen­surable),
6.      «por sus pasos contados» (con orden y pausada­mente).

Para nuestro propósito bastará notar algunos usos figura­dos propios de la cultura judía y más o menos extraños a la nuestra.






OJO

«El ojo» puede indicar:
Inclinación, deseo, ambición, avi­dez y, más en general, la disposición de la persona respecto a algo considerado apetecible, en particular a los bienes mate­riales.

Un pasaje cuyo sentido sólo se entiende si se interpreta bien el significado del «ojo» es Mt 6,22s. Literalmente se ha­bla en él de un «ojo simple» (no de un «ojo sano», como suele traducirse) y de un «ojo malvado» (no de un «c¡jo enfermo»).
Ahora bien: en el AT, «ojo malvado,» significa la tacañe­ría, como en Dt 15,9: «Cuidado, no se te ocurra este pensa­miento rastrero: "Está cerca el año ... de remisión", y seas tacaño [lit. «y se haga tu ojo malvado»] con tu hermano po­bre y no le des nada» (cf. Dt 28,54.56; Prov 28,22); lo mismo en Eclo 14,10: lit., «Un ojo malvado es envidioso con el pan», es decir, «el tacaño escatima el pan»; Tob 4,7.17: «Da limos­na de tus bienes y no seas tacaño», lit.: «y que tu ojo no sea envidioso cuando haces limosna»).    Significa también la envi­dia (Dt 28,45.56; Prov 23,6). Puede decirse, por tanto, que la expresión denota en general el apego a los bienes, que induce a retener los propios para sí («tacañería», lo contrario de com­partir) o a desear para sí los ajenos («envídia»).
La «simplicidad» o «sencillez» atribuida al ojo («ojo sím­ple») equivale a la generosidad o al desprendimiento, según el significado común de la palabra «simplicidad» en la lengua helenística y en la del NT (2 Cor 8,2; cf. Prov 11,25 LXX; cf. 22,9).

Resulta así que la perícopa, como la que la precede (Mt 6, 19: «Dejaos de amontonar riquezas en la tierra», etc.) y la que la sigue (6,24: «Nadie puede estar al servicio de dos señores», etcétera) trata el tema del dinero. Habla de la generosidad, que se traduce en el compartir, como lo que da el valor a la per­sona, y de la tacañería o apego al dinero como de lo que hace a la persona miserable. La primera ha de ser característica del discípulo. " Aunque ni traductores ni comentaristas han prestado mucha aten­ción, la cuestión fue estudiada y documentada hace años; cf. A. R. Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, Cardíff, 1949, pp. 49‑51; H. J. Cadbury, «The Single Eye», en Harvard Theological Review, 47 (1954), pp. 69‑74.

En la frase bien conocida «si tu ojo te escandaliza» o, me­jor, «te pone en peligro» (Mc 9,47; Mt 18,9), el ojo significa la ambición, que hace flaquear en el seguimiento de Jesús o renunciar a él.


MANO

En el AT, «la mano» es figura de la actividad («las obras de sus manos», hablando de Dios), y lo mismo en los evan­gelios. “La mano que pone en peligro”. (Mc 9,43; Mt 18,8) significa, pues, una actividad que no concuerda con el mensaje de Jesús,



BRAZO/MANO

Cuando en el AT se quiere ponderar la fuerza de Dios se habla de «su brazo»; si es su fuerza guerrera, de «su brazo extendido» (Ex 6,6: «Os redimiré con brazo extendido y ha­ciendo justicia solemne»; cf`. Dt 4,34). En los evangelios, la palabra «brazo» aparece solamente en dos textos y en el sen­tido de «fuerza»; en el Magnificat, donde se usa el lenguaje del Exodo: «Su brazo ha intervenido con fuerza» (Lc 1,51), y en Jn 12,38, citando a Is 53,1: «¿a quién se ha revelado el brazo / la fuerza del Señor?». También la mano, sin embargo, significa a veces una actividad potente (Is 48,13: «mi mano cimentó la tierra, mi diestra desplegó el cielo»).
Hay que notar, sin embargo, que el término griego kheir no significa sólo «mano», sino también «brazo» (en griego, ya desde Homero); así puede traducirse en el caso del inválido de la sinagoga (Mc 3,1ss: «el hombre del brazo atrofiado», es decir, el hombre privado de toda actividad) (cap. 1, 5 2).
Para Israel, la mano de Dios significaba salvación y libe­ración; para sus enemigos, destrucción y ruina (lix 7,4: «Yo extenderé mi mano contra Egipto y sacaré de Egipto a ... los israelitas, haciendo solemne justicia»; cf. 9,3; 1 Sm 7,13). La mano de Dios podía expresar justo castigo (1 Sm 5,6: «La mano del Señor descargó sobre los asdodeos, aterrorizándo­los»), solicitud amorosa (Sal 145,16: «abres tú la mano y sacias de favores a todo viviente») o protección divina (Is 51,16: «Puse en tu boca mi palabra, te cubrí con la sombra de mi mano»).
El sentido de seguridad y protección aparece en Lc 23,46: «Padre, en tus manos pongo mi espíritu», y en Jn 10,29: «nadie puede arrancar nada de la mano del Padre».
Por lo de­más, la mano o manos de Jesús representan su actividad siem­pre beneficiosa.
Para curar, toca con la mano (Mc 1,41) o la aplica (Mc 5,23; 6,5; 7,32; 8,23; Mt 9,18; Lc 13,13);         Para bendecir, la impone (Mc 10,16; Mt 19,13.15).

PIE

«El pie» tiene relación con el camino y es figura de la con­ducta.
«El pie que pone en peligro» (Mc 9,45; Mt 18,8) es una conducta, un caminar que no sigue al de Jesús.



7. EL CAMINO


El camino (gr. hodós), como hecho de caminar o como suelo por el que se camina, es una realidad que se presta mu­cho a sentidos figurados en todas las lenguas. En español hay buen número de expresiones que utilizan este término: «el camino recto» o «torcido», «no salirse del camino tríllado» (seguir la costumbre), «abrirse camino» (encontrar un medio de vida), «estar en camino de algo» (p. ej., de arruinarse), «ir por buen (o mal) camino», «llevar camino de algo», «quedarse a mitad de camino» (no acabar lo que se había emprendido), etcétera.
En la Grecia clásica, la vida se comparaba a un camino (Demócríto, Fragm. 230), y «camino de vida» significaba el modo de vivir (Platón, Rep., X, 600a); una conducta incon­veniente se describe como «ir por mal camino». Se encuentra a menudo la figura de «los dos camínos» (Hesíodo, Trab., 287ss, etc.), el de la virtud y el del mal, que se prolonga en épocas posteriores en la filosofía popular y en la literatura cristiana.
En el AT, el uso del término «camino» está fuertemente marcado por el que Dios hizo recorrer al pueblo sacándolo de Egipto y conduciéndolo por el desierto hasta hacerlo entrar en la tierra prometida. «El camino» o Jos caminos de Dios» denotan así su actividad salvadora (Sal 67,3: «Conozca la tie­rra tus caminos, todos los pueblos tu salvación») o, más en ge­neral, el modo de actuar de Dios (Sal 25,10: «Las sendas del Señor son la lealtad y la fidelidad»; 145,17: «El Señor es justo en todos sus caminos, leal con todas sus criaturas»).
Dt 8,2 ve el camino a través del desierto como el tiempo de la prueba para Israel: «Recuerda el camino que el Señor tu Dios te ha hecho recorrer estos cuarenta años por el desierto para afligirte, para ponerte a prueba y conocer tus intenciones, si guardas sus preceptos o no.»
«Andar en los caminos del Señor» significa en el AT actuar según la voluntad de Dios, revelada en sus mandamientos y prescripciones. (1Re 2,3, recomendaciones de David a Salo­món: «Guarda las consignas del Señor, tu Dios, caminando por sus sendas»; cf. 8,58). La Ley se llama «el camino del Señor» (Jr 5,4: «No conocen el camino del Señor, el precepto de su Dios»), cuya observancia exigen los profetas (Mal 2,8; cf‑ Ex 32,8: «Pronto se han desviado del camino que yo les había señalado»). Al lado de la declaración: «porque seguí los caminos del Señor y no renegué de mi Dios» (Sal 18,22), está la oración: «Señor, enséñame tu camino» (Sal 27,11; 86,1 l). En lugar de «el camino del Señor» se usa en los libros sapiencíales «el camino/los caminos de la sabiduría» (Prov 3, 17; 4,11; Eclo 6,26).

            La vida del hombre como tal o en sus peculiaridades individuales puede ser llamada «camirio» o «sendero» (Sal 119, 105: «Lámpara es tu palabra para mis pasos, luz para mi sendero»; Is 53,6: «Todos errábamos como ovejas, cada uno siguiendo su camino»). «Camino» significa también las acciones o la conducta del hombre, el modo de vivir (Ex 18,20: «Le enseñas [al pueblo] el camino que debe seguir»), bueno (Jr 6,16; Prov 8,20) o malo (Jr 25,5; Prov 8,13). El punto de referencia para juzgar el camino es la voluntad de Dios.

            El camino por el que Dios guía al pueblo tiene como meta la salvación, es «el camino de la vida» (Sal 16,11; Prov 5,6). Desviarse de él significa ir a la ruina (Dt 30,17s).

            Mientras el pensamiento griego vio en el hombre la posibilidad de tomar decisiones libres respecto a su modo de vida, el AT sólo conoce la obediencia o desobediencia a Dios. Dios tomó la decisión de hacer una alianza con Israel; en consecuencia, éste sólo puede ahora decidir en favor o en contra de Dios, ser fiel a su alianza y obtener así bendición y vida, o romperla y condenarse a la maldición y a la muerte (Dt 11,26s: «Hoy os pongo delante bendición y maldición: la bendición, si acatáis los preceptos del Señor ... ; la maldición, si no [los] acatáis»; 30,15ss: «Hoy te pongo delante la vida y el bien, la muerte y el mal»; cf. Prov 2,12.20; 4,18s; Sal l).

            Los documentos de Qunirán, con su visión dualista, adoptan la idea de «los dos caminos», aparecida ya antes en el judaísmo: el camino de la verdad y el de la corrupción o de la maldad. Los justos van por el camino de la luz; los malvados, por el de las tinieblas.



EN LOS EVANGELIOS

En los evangelios sinópticos, «el camino» designa ante todo el camino hacía ‑Jerusalén, lugar del enfrentamiento de Jesús con la institución judía y de su muerte (Mc 10,32: «Iban por el camino, subiendo a Jerusalén»); las alusiones a este camino aparecen durante un largo trozo de Marcos (Mc 8,27; 9,33b.34; 10,32.52; 11,8), y durante el recorrido Jesús instruye de diversas maneras al grupo de discípulos; hay quien está «junto al camino», es decir, fuera de él, como el ciego (Mc 10,46).
Pero es Lucas el evangelista que más desarrolla el recorrido del camino de Jesús. Su quinta sección, que se extiende a lo largo de diez capítulos (9,549,46) abarca el viaje de Jesús hacia Jerusalén. Durante el viaje se entremezclan la formación de los discípulos y la polémica con los adversarios, de cuya ideología participan los discípulos. El centro se sitúa en la denuncia de Jerusalén (13,31‑35).

Tanto en Marcos como en Lucas y, paralelamente en Mateo, el camino hacia Jerusalén es figura de la entrega voluntaría de Jesús; indica figuradamente el dinamismo de su modo de vida, el progreso incesante hacia su meta; es un camino de renuncia, sin riqueza ni honor, un camino que lo lleva a la entrega total, para ofrecer a la humanidad una posibilidad de salvación.

El Evangelio de Juan usa «camino» sólo cuatro veces (14, 1‑6), y en un sentido diferente. Jesús no recorre un camino, él es «el camino» (14,6) hacia el Padre. Es decir, el itinerario o camino del discípulo, que en Juan se concibe como el de la semejanza con el Padre, es Jesús: no hay posibilidad de irse pareciendo al Padre si no es mediante la identificación con Jesús.

En todos los evangelios, cualquiera que sea la manera de concebir «el camino», esta figura está íntimamente asociada a la de «seguimiento». El discípulo ha de ser un «seguidor» de Jesús. Esa es la invitación que él hace y la respuesta que ob­tiene de los suyos (Mc 2,14, etc.).
En su sentido ordinario, «seguir» significa mantenerse cerca de alguien, gracias a un movimiento subordinado al de esa persona. Supone un camino común, marcado por el perso­naje principal.
De este sentido se pasa fácilmente al figurado. Dado que el «camino» es figura de la conducta, del modo de proceder, «seguir» a Jesus significa proceder como él, tener un modo de vida como el suyo. La cercanía que implica «seguir» se trans­forma en «semejanza»: el que tenga un modo de vida más pa­recido al de Jesús será quien más cerca esté de él, quien más se parezca a él.
Pero la figura del «camino» implica además una meta, que, para Jesús, es la entrega total, consumada con su muerte. «Se­guir a Jesús» significa, por tanto, asemejarse a él por un modo de vida y una actividad como los suyos; la meta del discípulo es la misma de Jesús: la entrega total por amor a la humani­dad, entrega que lo lleva a la plenitud humana.

8. LA CASA


A primera vista, un término tan común y concreto como «casa» no debería ofrecer muchas posibilidades de interpreta­ción. Sin embargo, si se reflexiona, no extrañará que los evan­gelistas utilicen la casa como figura de realidades comunitarias.

En primer lugar, hay que tener en cuenta que en el griego de los evangelios hay dos términos para «casa»;
a.      El primero (oikos) se refiere ante todo al local o habitación, aunque pue­de significar también la familia y el linaje (cf. Gn 7,1); lo tra­duciremos por «casa».
b.      El segundo término (o¡kía) designa más bien la familia las relaciones humanas que existen dentro de la casa; por eso, para distinguirlo del primero, lo señalare­mos como «casa/hogar».

En el AT, la «casa de Dios» o «casa del Señor» son fórmu­las estereotipadas para designar el santuario (Gn 28,17.19; 2 Sm 12,20). En los evangelios sinópticos se habla de la «casa de Dios» (Mc 2,26 par.) con referencia a la tienda del desierto (cf. 1 Sm 21,1‑10) o al templo; en su denuncia cita Jesús el texto de Is 56,7 (Me 11,17 par.: «Mi casa será llamada casa de oración») o lo llama «la casa de mi Padre» (Jn 2,16).
Para expresar la unidad de la nación, estirpe o familia, se usan locuciones que indican su procedencia de un único ante­pasado, como la
«la casa de Israel» (Mt 10,6; 15,24; cf. ]Rx 16, 31; 2 Sm 1,12) o
«la casa de Jacob» (Le 1,33) para designar al pueblo judío;
«la casa de David» & 1,27.69; 2,4) para la estirpe real de David (cf. 1 Sm 20,16; 1 Re 12,16; 13,2).

En el Evangelio de Marcos, los términos «casa» y «casa/hogar» tienen sentidos diferentes, que corresponden más o menos a los del griego clásico.
1.               La «casa» significa más bien el lugar de habitación, el linaje, el patrimonio, y dice menos rela­ción a la vida personal;
2.               La «casa/hogar» insiste más en la vinculación del hombre a su domicilio, a la organización que en él mantiene y a los que en él habitan.
En Marcos, los casos más interesantes son aquellos en los que aparece «casa» (siempre sin artículo) en relación con Je­sús. Se encuentra por primera vez en Mc 2,1 (en Cafarnaún): «pasados unos días, se supo que estaba en casa»; luego, en 3,20 (lugar impreciso): «Fue a casa, y se reunió de nuevo tal multitud de gente, que (los Doce/los discipulos) no podían ni comer»; en 7,17 (lugar impreciso): «Cuando entró en casa, separándose de la multitud, le preguntaron sus discípulos»; finalmente, en 9,28 (lejos de Cafarnaún): «Cuando entró en casa, sus discípulos le preguntaron aparte.»

Los que están en esa casa son siempre judíos, ya sean los habitantes de Cafar­naún (2,2), ya los Doce o los discípulos, que proceden de la institución judía. Como se ve, de estos cuatro casos, sólo en el primero «está» Jesús «en casa». En los otros tres, «va» o «entra en casa».

En el primer pasaje citado (2,1), en Cafarnaún, capital judía de Galilea, la gente se congrega en la casa, y en ella están sentados o «instalados» algunos letrados (2,6). Para encontrar el sentido que Marcos da a esta «casa» hay que tener en cuenta tres datos:
1) es un lugar donde está Jesús;
2) es un lugar donde se congrega (verbo griego, synágó, del que deriva «sinagoga») la gente, y
3) es lugar de los letrados, es decir, de los maestros oficiales, los que enseñaban en la sinagoga.

Ahora bien: sí intentamos conjugar estos tres datos, puede deducirse que una «casa» que engloba a los israelitas de Cafarnaún y a sus estructuras religiosas (sinagoga, letrados), y donde «está» también Jesús, no puede ser otra que «la casa de Israel», que representa al pueblo como tal.
Jesús, que aún no se ha visto forzado a romper con la institución judía, como sucederá algo más tarde (3,6‑7a), se encuentra, por tanto, en este momento dentro de su ámbito. Eso explica que aparezca una «multitud» (2,4) y no se mencionen por separado «los discípulos»; éstos, como Jesús, están aún integrados en las estructuras de su pueblo.
Los otros tres pasajes en que aparece «casa» en relación con Jesús (3,20; 7,17; 9,28) presentan semejanzas y diferencías con el de Cafarnaún. En primer lugar, los tres se encuentran después de la ruptura de Jesús con la sinagoga (3,6‑7a) y de la constitución de los Doce (alusión a las doce tribus), o Israel mesíáníco (3,13‑19). Por ello, al analizar estas tres menciones de Ja casa» habrá que tener en cuenta que la constitución del nuevo Israel ha llevado consigo la invalidación del antiguo, representado antes por la «casa» de Cafamaún.
En estos tres pasajes, Jesús ya no está «en casa», sino que «va a» (3,20) o «entra en casa» (7,17; 9,28). Además, en los tres la casa carece de localización precisa; sus ocupantes son los Doce/los discípulos (el nuevo Israel), y nunca se mencionan los letrados. Es decir, en paralelo con «la casa de Israel», que aparecía en Cafarnaún, después de la ruptura de Jesús con la institución judía aparece la nueva «casa de Israel», la del Israel mesiánico, representado por los Doce/los discípulos.

El hecho de que esta «casa» tenga diferentes localizaciones no es simplemente una incongruencia del evangelista, sino una marca para indicar que la nueva «casa de Israel» no está vinculada a una tierra, como la antigua, sino que existe dondequiera se encuentren los que componen el nuevo Israel.

En Marcos, ella es el lugar de los discípulos, es decir, de los seguidores de Jesús procedentes del judaísmo, a los que él ha confiado una misión universal (cf. 3,14; 6,7ss).
Esta nueva «casa» se menciona por primera vez en 3,20, inmediatamente después de la constitución de los Doce (3, 13‑19); a ella va Jesús y allí aparecen ellos, ahora distintos de la multitud («Fue a casa, y se reunió de nuevo tal multitud de gente, que no podían ni comer»).
Es como si los Doce estuvieran ya «en casa», esperando comer con Jesús.

La segunda y tercera vez (7,17; 9,28), Jesús entra «en casa». En ella se encuentran los discípulos, quienes le proponen en cada caso una pregunta que provoca un reproche de Jesús:
1.  (7,18: «¿Así que tampoco vosotros sois capaces de entender?»;
2. (9,28: «Esta ralea no puede salir con nada, más que pidiéndolo»).

Esto muestra la incomprensión que encuentra Jesús entre sus seguidores procedentes de la institución judía.  El hecho de que Jesús no «esté», sino que solamente «vaya» o «entre» en esta «casa» del nuevo Israel, corresponde a la concepción de Marcos (también de Lucas) de que la comunidad de Jesús está compuesta por dos grupos: el que procede del judaísmo (los Doce/los discípulos) y el de los seguidores que no proceden de él (cf. 2,15: «recaudadores y descreídos»). Jesús «está» o «se sienta» solamente en «la casa/hogar», que representa a su entera comunidad (2,15; 9,35), no queda acaparado por una parte de ésta.
Una vez comprendido el sentido de la «casa» se pueden interpretar otros pasajes. Así, en 8,26, donde Jesús le dice al ciego curado (que representa a los discípulos) que se marche «a su casa», y añade: «¡Ni entrar siquiera en la aldea!», está recomendando a los discípulos que vivan en la nueva comunidad, que es la suya, y no se integren en el Israel que profesa las doctrinas de la institución judía (véase supra, 5 3). Tienen que mantener la ruptura que han hecho al responder al llamamiento de Jesús.

Más en general, «casa» designa en Marcos un espacio o territorio en cuanto está habitado por una determinada comunidad o grupo humano. Existen así, como se acaba de exponer, la «casa» del antiguo Israel (2,1) y la del nuevo Israel (3,20; 7,17; 8,26; 9,28). Ahora bien: desde que existe el nuevo Israel, la «casa» del antiguo queda reducida a ser «la casa del jefe de sinagoga» (5,38), personaje que representa a las autoridades religiosas judías, bajo cuyo dominio está una parte del pueblo. De pueblo elegido por Dios («casa de Israel»), el pueblo judío ha pasado a ser una masa de gente regida por una institución religiosa («casa del jefe de sinagoga»).

Existe también la «casa» de la humanidad no israelita, representada por el paralítico (2,11: «Levántate, carga con tu camilla y márchate a tu casa») y la de grupos o pueblos paganos (5,19 [al geraseno: «Márchate a tu casa con los tuyos»; 7,30 [de la mujer sirofenida: «Al llegar a su casa encontró a la chiquilla echada en la cama»; 8,3 [de la multitud a la que Jesús reparte el pan la segunda vez]: «si los mando a su casa en ayunas, desfallecerán en el camino»).

El otro término (oikía), que designa la casa/hogar, aparece en los evangelios en el sentido de «casa» habitada (Mt 5, 15; 7,24ss; 1‑0,12), de «familia» (Mt 10,12; 12,25; Mc 6,4).

En el Evangelio de Marcos, desde el primer caso que aparece se manifiesta un ambiente de relación personal. En 1,29, la «casa/hogar» de Simón y Andrés incluye el vínculo de hermandad entre ellos y una familia de la que se nombra a la suegra de Simón (1,30s). Un poco más adelante, en Mc 2,15,  a casa/hogar» es el escenario de una comida en la que participan Jesús, los discípulos y un numeroso grupo de «recaudadores y pecadores». En otro pasaje se habla de la división en el seno de una casa/familia (3,25) o del desprecio por un profeta «en su casa», es decir, entre sus familiares (6,4). Paralelamente en otros casos (6,10; 7,24; 9,33, etc.).

Hay un pasaje en el que parecen explicitarse los contenidos de la casa/hogar. Se trata de Mc 10,29s, donde dice Jesús: «No hay ninguno que deje casa, hermanos o hermanas, madre o padre, hijos o tierras ... que no reciba cien veces más: ahora, en este tiempo, casas, hermanos y hermanas, madre, hijos y tierras»; en este caso, la «casa» (oikía) parece incluir todo lo que sigue.
En otro lugar de Marcos, en cambio, «la casa/ hogar» se refiere ante todo a la propiedad, a los bienes (Mc 12,40 par.: «ésos [los letrados] que se comen los hogares de las viudas con pretexto de largos rezos»).

En Marcos, por tanto, «la casa/hogar» añade a la simple «casa» la vinculación entre los que se encuentran en ella o componen la familia o, al menos, entre el dueño y los objetos que la casa encierra. Según los casos, se insiste en uno u otro aspecto, dominando, sin embargo, el de hogar/familia.

Interesante es el texto de Jn 14,2s: «en el hogar de mi Padre hay vivienda para muchos», que puede explicarse de esta manera: «la familia de mi Padre está abierta para todos.




9. LA BARCA

También «la barca», otro espacio cerrado, se usa en los evangelios como figura para expresar ciertos aspectos de una comunidad humana. A diferencia de «la casa», que es estática (donde «se está»), «la barca» es dinámica, connota un desplazamiento (en ella «se viaja»).


1. En el Evangelio de Marcos aparece por primera vez una barca en la escena de la llamada de Santiago y Juan (Mc 1, 19: «[Jesús] vio a Santiago el de Zebedeo y a Juan, su hermano, que estaban en la barca poniendo a punto las redes, e inmediatamente los llamó. Dejaron a su padre Zebedeo en la barca con los asalariados y se marcharon con él»).
Como se ve, esta barca encierra un grupo humano y ligado por relaciones de diversa índole:
1.      Se menciona la figura de la autoridad/poder y de la tradición, el padre (Zebedeo);
2.      Están en ella los subordinados privilegiados, los hijos (Santiago y Juan), que son garantía de continuidad y tienen derecho a los bienes del padre, y
3.      Los subordinados no privilegiados, los asalariados, sin nombre ni número y dependientes económicamente.

2. Todos los nombres mencionados son hebreos, en contraste con los de los dos hermanos llamados antes, Simón y Andrés (Mc 1,16), que tienen nombres griegos o de forma griega.

3. Este conjunto de datos indica que «los de la barca» representan a
a.      Un grupo judío apegado a las tradiciones,
b.      jerárquicamente organizado,
c.       donde existe la desigualdad social basada en la dependencia económica.
d.      El grupo, por otra parte, está inactivo (la barca no está en movimiento), es decir, no se propone una misión que cumplir.
e.       Los únicos que se preparan para la actividad son los dos hermanos («que estaban en la barca poniendo a punto las redes»),
f.        y es a ésos a los que llama Jesús.

4. Los demás pasajes en que aparece una barca están en relación con Jesús. El sube por primera vez a una barca cuando va a proponer las parábolas a la multitud (4,1). No se dice que sube «a la barca», sino «a una barca», indicando ser una entre otras que podía haber utilizado; de hecho, «otras barcas estaban con él» (4,36).

Es decir, no existe una barca que sea «la barca de Jesús»;

La que usa en las travesías es la de los discípulos, que están presentes en ella (4,38: «Maestro»; 6, 45; 8,10). Como sucede con la «casa», esta «barca» no representa a la entera comunidad de Jesús, sino a un grupo perteneciente a ella, en este caso el de los discípulos.

5. En el Evangelio de Marcos, Jesús utiliza la barca después de haber constituido el grupo de los Doce (3,13‑19) y el grupo en torno a él (3,31‑35), en el período que se extiende hasta la declaración mesiánica (8,27‑30). Las menciones de la barca se organizan sobre todo alrededor de las travesías del lago, tres de las cuales constituyen episodios importantes cuyo tema común es la incomprensión de los discípulos.
Las tres travesías terminan o deberían terminar en territorio fuera de Galilea (5,1: Gerasa; 6,45: Betsaida, aunque el viento desvía la ruta hacia Genesaret, cf. 6,53; 8,10.22a: Dalmanuta, Betsaida).
Es decir, la barca, en la que se viaja con Jesús, representa a un grupo activo de seguidores, orientado a la misión universal. Es, por tanto, una figura que está en relación con la de «la pesca de hombres» (Mc 1,17 par.); el hecho de que las travesías deban terminar en territorio pagano confirma la universalidad implícita en el objeto de la misión, los «hombres» (1,17: «pescadores de hombres», sin distinción).




10. EL MAR


Es curioso que tres evangelistas, Mateo, Marcos y Juan, se refieran constantemente al lago de Galilea con el término «mar».
Solamente Lucas utiliza el término «lago» (5,1).
En el Evangelio de Juan, Jesús atraviesa «el mar» de Galilea (Mc 4, 35‑5,1 par.; Jn 6,1).


  1. Este modo de hablar de los tres evangelistas no es un descuido; tiene una razón teológica. Efectivamente, la denominación «el mar» hace alusión al primer éxodo, caracterizado por el cruce del Mar Rojo; sirve, por tanto, para presentar la labor de Jesús como un éxodo, es decir, como la salida de una tierra de esclavitud o de opresión.

  1. Sin embargo, el éxodo de Jesús se hace en sentido contrario al antiguo. Las travesías del mar van siempre hacia tierra pagana, pues la tierra de opresión de la que hay que salir es ahora Israel (véase supra, 5 9: «la barca»), y la nueva tierra prometida es el mundo entero.

1. Así, en el Evangelio de Juan, Jesús atraviesa «el mar» (Jn 6,1: «Algún tiempo después se fue Jesús al otro lado del mar de Galilea o de Tiberíades»), es decir, inicia el éxodo fuera de la tierra de Israel, y pone fuera de ella las bases de su nueva comunidad.
En este pasaje, la idea del éxodo está reforzada por la datación que señala Juan (6,4: «Estaba cerca la Pascua, la fiesta de los Judíos»), que corresponde precisamente a la celebración del éxodo de Egipto.

2. De hecho, el mar/lago de Galilea o de Tiberíades (Jn 6,1; cf. 21,1) separaba a Galilea de los pueblos paganos de la Decápolis, que ocupaban su orilla oriental.

3. «El mar» está, pues, en relación con los paganos, es puente hacia el mundo pagano. Que Jesús llame a los primeros discípulos «junto al mar» (Me 1,16‑21a) no es accidental, sino que señala un programa: la misión ha de extenderse al mundo entero (Me 13,10: «primero tiene que proclamarse la buena noticia a todas las naciones»; cf. 14,9; 15,39).

4. De ahí el significado del mar en otras muchas escenas. Al final del episodio del paralítico (Me 2,1‑13), cuyo sentido teológico es la admisión de los paganos al reino (cap. VI, 5 5, b), Jesús quiere constatar cuál es la respuesta de la multitud que lo ha escuchado. Para ello va a la orilla del mar, figura de la apertura al mundo pagano (2,13: «Salió esta vez a la orilla del mar.   Toda la multitud fue acudiendo adonde estaba él, y se puso a enseñarles»; el hecho de que la gente acuda y de que allí continúe su enseñánza es señal de la buena acogida de tal mensaje por parte de los judíos de Cafarnaún.

5. La retirada de Jesús con sus discípulos en dirección al mar, puente hacia tierra pagana, señala el terreno de la futura misión ante el rechazo de la institución judía, representada por la sinagoga (Me 3,6‑7a: «Al salir, los fariseos, junto con los herodianos, se pusieron en seguida a maquinar en contra suya, para acabar con él; Jesús, junto con sus discípulos, se retiró en dirección al mar»). Jesús enseña junto al mar (Me 4,1; Mt 13,1). Es más, cuando se acerca la multitud se sube a una barca y desde allí enseña, de modo que la gente tenga que tener el mar ante los ojos (Me 4,1: «Se congregó en torno a él una multitud grandísima; él entonces se subió a una barca y se quedó sentado, dentro del mar. Toda la multitud se quedó en tierra, de cara al mar»). Señala así Marcos el carácter universalista de la enseñanza de Jesús.

6. Después del primer reparto de los panes, en el que se ha despertado en la multitud cierto espíritu nacionalista judío, Jesús quiere obligar a los discípulos a un éxodo a tierra pagana (Mc 6,45: «Obligó a  sus discípulos a que se montaran en la barca y fueran delante de él al otro lado [del mar], en di­rección a Betsaida»).

Este empleo del término «mar», propio de Marcos, Mateo y Juan, muestra la importancia que tiene conocer los usos figurados que utilizan los evangelistas para penetrar el mensaje que quieren transmitir.






11. LA PESCA

En Mc 1, 17 par., « ser pescador de hombres » aparece como figura de la misión en boca de Jesús. Podría pensarse que la expresión es original de los evangelios, pero no es así: tanto «pescar» como «la pesca» tienen antecedentes en el AT .

Antiguo testamento

La figura de la pesca se usa en el AT de diversas maneras. Por lo común, indica
►La acción destructora de ciertos imperios contra Israel (jr 16,16; Hab 1,6ss; Ez 12,13; 19,8s).

Por ejemplo, el texto de Jr 16,16 describe la invasión de Israel por pueblos paganos como la de pescadores, cuya acción será llevar a los israelitas entre las naciones («Enviaré muchos pescadores a pescarlos ‑oráculo del Señor»; cf. 16,15); el re­sultado de la reunión de Israel en la tierra después de esta dispersión debería ser que los paganos acudiesen a él confe­sando la falsedad de su idolatría (Jr 16,19: «A ti vendrán los paganos, de los extremos del orbe, diciendo: "¡Qué engaño­so es el legado de nuestros padres!, ¡qué vaciedad sin pro­vecho"»).
Aparece aquí la vocación de Israel como testigo del ver­dadero Dios, que atrae a los demás pueblos.

Pero cualquiera que sea el resultado, la figura del pescador es la del vencedor guerrero.


Nuevo testamento

Las palabras de Jesús en Mc 1,17: «Yo os haré pescadores de hombres», invierten el papel de los actores respecto a Jr 16,16.
Es Israel, representado por Simón y Andrés, el que debe hacer de pescador respecto de los hombres, es decir, de la humanidad entera. El reconocimiento del verdadero Dios se producirá en el encuentro activo de Israel con la humanidad. Como se ha dicho, la localización de la Ramada «junto al mar» (1,16: «Yendo de paso junto al mar de Galilea») y la expre­sion empleada por Jesús, «pescadores de hombres», sin limita­cion, enfocan la misión hacia el mundo pagano.
Sin embargo, a la vista de los textos proféticos citados, la invitación de Jesús a ser «pescadores de hombres» podía ser fácilmente interpretada por Simón y Andrés como el propósito de comenzar una empresa, que, mediante la violencia, llevase a la victoria sobre los enemigos.
Tanto más que el anuncio de la cercanía del «reinado de Dios», que Jesús acababa de hacer (1,14s), admitía también una interpretación de ese género.
Dada la ideología que muestran los discípulos en todo el evan­gelío, no hay duda de que para ellos «pesca» significa victoria; eso explica su respuesta inmediata a Jesús.

No obstante, hay otro texto del AT que enlaza más directa­mente con la invitación de Jesús en Mc 1,17, y es el de Ez 47, 10. El profeta, después de haber descrito la vuelta al templo del Señor de la gloria (43,1‑11), pasa a describir sus efectos vivificantes. Expone cómo el manantial que sale del zaguán del templo se va convirtiendo en un río caudaloso (47,1‑5) que «fluye hacia la Galilea oriental (LXX), baja hasta Arabia y camina hacia el mar, hasta el agua del estuario, saneándola» (47,8s). Todos los seres vivos que bullan allí donde alcance la corriente tendrán vida, y habrá allí muchísimos peces, por efecto de este agua, «y se pondrán allí pescadores ... y sus peces (los del río) serán como los peces del océano, una muche­dumbre inmensa» (47,10).
Este texto coincide con Mc 1,16s en la mención de Galilea y de los pescadores (Mc 1,16: «pues eran pescadores»). Se trata, pues, de una alusión de Marcos a Ezequiel. Esto se con­firma con la otra alusión al mismo texto que se encuentra en Mc 3,7b‑8: «una enorme muchedumbre ... una muchedumbre enorme»; alude a Ez 47,10: «una muchedumbre inmensa [de peces] ». La gran muchedumbre de judíos y paganos que acude a Jesús después de su ruptura con la sinagoga» (3,1‑7a) corres­ponde a la muchedumbre de peces de la profecía, y la sub­siguiente constitución del grupo de los Doce» (3,13) es el paso decisivo en la preparación de los «pescadores de hom­bres» (3,14: «para enviarlos a proclamar»).

1. La invitación de Jesús a Simón y Andrés tiene como trasfondo el texto de Ezequiel, pero el espíritu nacionalista que los anima produce el equívoco: lo interpretan como una invitacíón a colaborar en la reforma violenta de las instituciones y la liberación de la nación.

2. En el último capítulo del Evangelio de Juan (Jn 21,1‑14) se describe una pesca efectuada por un grupo de siete discípulos, número que alude a las setenta naciones que, según la creencia del tiempo, formaban la humanidad (véase cap. II, 5 1 l). También esta pesca es figura de la misión y, como lo señala el número de los discípulos que en ella intervienen y el nombre que Juan atribuye al lago/mar (21,1: «el mar de Tiberíades», nombre pagano del lago), se verifica entre los paganos.










12. EL DESIERTO


Un término que puede prestarse y que de hecho se ha prestado a equívocos es el de «desierto». A veces se propone como característica cristiana una «espiritualidad del desierto», resucitando viejos ideales anacoréticos.
Hay que investigar, por tanto, en qué sentido hablan los evangelios sinópticos (no Juan) de un «desierto» en el que estuvo Jesús.

1. En Marcos, Mateo y Lucas aparece el desierto en primer término como el lugar desde donde Juan Bautista hace su llamada (Mc 1,4 par.) y, a continuación, como el lugar donde Jesús pasa cuarenta días después de su bautismo, tentado por Satanás (Mc 1,12s par.).

En la tradición del AT, «El desierto» evoca varias ideas.

1. Unas veces se le ve como el lugar de la juventud del pueblo, las primicias de Israel en su encuentro con Dios. Por eso, a menudo utilizan los profetas la imagen del desierto para recordar a Israel el antiguo tiempo y exhortarlo a ser fiel a la alianza (Os 2,16).
Este es el sentido del desierto en que se encuentra Juan Bautista. Se trata de un desierto geográfico, el desierto de Judea (Mt 3,1), situado más allá del Jordán (Lc 3,3: «[Juan] recorrió entonces toda la comarca lindante con el Jordán»), fuera del territorio estricto de Palestina.

Este desierto se convierte en el polo opuesto a la institución judía,
representada por Jerusalén y por el templo.

Frente a la injusticia que domina la sociedad judía del tiempo de Juan Bautista, se presenta el desierto como recuerdo del antiguo ideal y como ofrecimiento renovado de la gracia de Dios.

3. Otras veces se considera el desierto como el lugar de las penalidades que llevaron a la posesión de una tierra prometída. Fueron cuarenta años de peregrinación (Dt 8,2) por un lugar inhóspito y deshabitado, donde no había sociedad humana. Este es el sentido del desierto en el que aparece Jesús. Pero no se trata ya de un desierto geográfico, sino figurado.



En el Nuevo testamento

1. Los cuarenta días que pasa Jesús en él (Mc 1,12 par.) remiten a los cuarenta años de la peregrinación de Israel hasta llegar a la tierra: representan, por tanto, la duración de la vida pública de Jesús, desde su bautismo hasta su muerte, que le abre la existencia definitiva.
Por otra parte, la elección del desierto como figura de la vida pública de Jesús caracteriza a ésta como vivida en el aislamiento e incomunicación.
Se indica de este modo la ruptura, la incompatibilidad entre Jesús y los valores profesados por la sociedad judía.

En correspondencia con el carácter figurado de este «desierto», Marcos, que había presentado a Juan Bautista completamente solo, describe el desierto donde está Jesús poblándolo de extraños moradores:
a.      En primer lugar, en él se encuentra Satanás, que tienta a Jesús durante los cuarenta días.
b.      Además, Jesús «estaba entre las fieras», alusión al libro de Daniel (Dn 7), donde “las fieras” representan a los imperios o poderes que sometían y destrozaban a la humanidad; pero ahora estos poderes destructores no hay que buscarlos fuera, existen dentro de la sociedad judía.
c.       Por último, se encuentran en este desierto «los ángeles» o mensajeros, que prestan servicio a Jesús.

Estos tres rasgos describen lo que va a ser la vida pública.
«Satanás» es una figura simbólica, una personificación del po­der que tienta la ambición del hombre (véase cap. V, 5 5); por eso, cuando Pedro “imbuido de la ideología del judaísmo”, pro­pugnaba un Mesías de poder y se opuso al destino anunciado por Jesús, éste lo llamó «Satanás» (Mc 8,33: «¡Quítate de mi vista, Satanás!, porque tu idea no es la de Dios, sino la de los hombres»).

«Las fieras, por su parte, representan a los grupos influ­yentes y círculos dirigentes, continuamente hostiles a Jesús, que pretenden destruirlo (3,6; 11,16; 12,12; 14,1s) y acaban dándole muerte.

“Los ángeles”, cuyo primer representante es Juan Bautista (Mc 1,2: «Yo envío mi ángel/mi mensajero de­lante de ti»), son los que colaboran con la obra de Jesús, y apa­recen en el evangelio como gente anónima que lo informa so­bre casos que necesitan su intervención (1,30) o le lleva en­fermos para que los cure (1,32; 7,32; 8,22b).

2. Marcos utiliza el término «desierto» solamente con refe­rencia a Juan Bautista y a los cuarenta días de Jesús (Mc 1,4. 12.13). En otros pasajes, sin embargo, utiliza la expresión «un lugar desierto» o «despoblado», que prolonga la idea del de­sierto mismo; señala pues, en cada ocasión, la ruptura con los valores de la sociedad existente.
De este modo, Jesús, ante el entusiasmo de los habitantes de Cafarnaún, que desean hacer de él el líder de un movimiento popular judío, se marcha a orar, es decir, a pedir a Dios, a un lugar desierto (Mc 1,35; cf. Lc 4,42). Esta localización indica la inamovible ruptura de Jesús, que no cede a la tentación de poder (1,37: « ¡Todo el mundo te busca! »).

3. Por su contacto con el leproso (Mc 1,41), que había vio­lado el código social y religioso judío, Jesús se coloca en la categoría de «impuro» o marginado de la sociedad y no puede entrar abiertamente en ninguna ciudad; «se quedaba fuera, en despoblado» (Mc 1,45), lugar que sigue siendo expresión de su ruptura.

4. En cierta ocasión, Jesús lleva a sus discípulos «a un lugar desierto», «a despoblado» (6,31.32); con esto indica el texto que Jesús desea llevarlos a la ruptura con los valores de la sociedad. La expresión usada por los discípulos mismos: «El lugar es un despoblado y es ya tarde; despídelos, que vayan ... y se compren de comer» (Mc 6,35 par.), hace ver que los dis­cípulos no han entendido la idea de la ruptura y quieren que la gente se integre de nuevo en la sociedad de la que han sa­lido (valor dinero) para encontrarse con Jesús.
Mateo y Marcos, que relatan un segundo reparto de los panes, dirigido a los paganos, utilizan un término griego di­ferente, pero muy parecido al que usan con los judíos (Mt 15, 33 y Mc 8,4: eremía, «descampado», en vez de éremos, «des­poblado»), indicando, por un lado, que la obra mesiánica de Jesús, el éxodo o liberación, se extiende también a los paga­nos, y por otro, que éste no tiene precedentes en el AT.

5. El hecho de retirarse Jesús a orar a un lugar desierto (Mc 1,35; Lc 5,16) muestra que la petición a Dios se realiza desde la ruptura con los valores de la sociedad.

6. También la huida del endemoniado geraseno a lugares desiertos indica su rup­tura con la sociedad que lo oprime (Lc: 8,29).

«Desíerto» no significa, pues, alejamiento local de la so­ciedad, como en el caso de Juan Bautista, sino alejamiento in­terior, ruptura individual y comunitaria con la injusticia de una sociedad y, en consecuencia, con todos los falsos valores que ella propone y que inspiran su práctica.

7. El Evangelio de Juan expresa la misma idea de otro modo: «Yo les he entre­gado tu mensaje, y el mundo les ha cobrado odio porque no pertenecen al mundo, como tampoco yo pertenezco al mundo» (Jn 17,14).
En este texto, como otras muchas veces en Juan, «el mun­do» no designa simplemente a la humanidad, sino a ésta organizada en un orden social y religioso en el que está en vigor una escala de valores o ideología que consagra la injusticia (en Juan, la ideología llamada «la tíniebla» [ 1,5; 6,17; 12,351 0 «la mentira» [8,441) (véase cap. H, 5 10); la praxis de esa sociedad es necesariamente injusta.         Como Jesús mismo, sus seguidores, que siguen el mensaje del Padre, «no pertenecen a ese mundo», es decir, no comparten sus categorías ni su prác­tica. Pero esto no significa una huida de la sociedad; Jesús lo dice expresamente: «[Padre,] mientras ellos van a estar en el mundo, yo me voy contigo» (17,11); «[Padre,] no te ruego que los saques del mundo, sino que los guardes del Perverso» (17,15).

La comunidad cristiana ha de permanecer en la so­ciedad en que vive, pero sin dejarse contagiar por la injusticia* que ésta profesa y practica (*= perverso).



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