lunes, 27 de junio de 2011

Capitulo 3 Personajes representativos


CAPITULO
III



Personajes representativos


















PERSONAJES REPRESENTATIVOS

            Un recurso literario muy usado por los evangelistas es el de los personajes representativos. Se trata de figuras singulares que, sin embargo, encarnan determinados colectivos: grupos marginados, una clase social, ciertos sectores en el interior de Israel, los discípulos, incluso un pueblo o nación.
            No es raro tampoco encontrar parejas de personajes (a veces más de dos) que representan grupos o colectivos relacionados entre sí.
            Ordinariamente, los personajes representativos no llevan nombre propio ni se señala su origen.
            Aparecen también sin localización precisa, a no ser que ésta sirva para definir al personaje mismo o comprender su calidad.
            Con estas omisiones indican los evangelistas que el personaje no es una mera persona física y que el episodio no se reduce a un hecho concreto.
            El carácter representativo está a menudo indicado o subrayado por alguna alusión al AT o algún precedente en él.




1.    EL LEPROSO
(Mc 1,39 ‑ 45 par.)

            En el Evangelio de Marcos (1,39‑45) y, paralelamente, en los de Mateo (8,2‑4) y Lucas (5,12‑16) aparece la figura de un leproso que se acerca a Jesús y le pide que «lo límpie». Para dilucidar a quién representa el leproso seguimos el relato de Marcos.
           
  1. Hay que considerar en primer lugar el contexto en que aparece el enfermo y se realiza el hecho. Jesús ha terminado una gira por toda Galilea, proclamando la cercanía del reinado de Dios (1,39; cf. 1,14s). El episodio del leproso aparece así como el colofón de la actividad itinerante de Jesús en Galilea.
  2. Si se piensa en la circunstancia, es extraño que sólo se le acerque un enfermo. Se esperaría que, como en otras ocasiones, acudiese a él o le llevasen una multitud de enfermos (1,32‑34; 3,7‑12; 6,54‑56). El hecho de que sea solamente uno, que se presente a Jesús por propia iniciativa, y precisamente al final de su actividad, hace sospechar que se trate de una figura creada por Marcos para indicar cuál fue el problema más grave encontrado por Jesús en Galilea, cuando iba proclamando en las sinagogas.

En Israel, por otra parte, el leproso era el caso extremo y el prototipo de la marginación religiosa y social (Lv 13,45s). Declarar injusta la marginación del leproso significaba denunciar toda marginación.
Porque no se trata de una simple curación; de hecho, esta palabra no aparece en toda la perícopa, se habla en ella de «limpiar/purificar».

            c. El episodio expone en realidad un principío general que atañe a todo marginado religiosamente. Lo indica Marcos con la expresión: «[Jesús], conmovido, extendió la mano y lo tocó, diciendo: "Quiero, queda limpio"» (1,41).

El verbo «conmoverse» es exclusivo de Dios en el AT y en el judaísmo. Al atribuir a Jesús el sentimiento de Dios y afirmar que, con tal de «limpiar» al leproso, lo tocó, violando la Ley (Lv 5,3; cf. Nm 5,2), Marcos está declarando que la marginación, aunque pretenda respaldarse con la Ley divina, no procede de Dios, sino que es cosa impuesta por los hombres.

(1,44: «lo que prescribió Moisés»; cf. Lv 14,1‑32); en consecuencia, es inadmisible e injustificable marginar a alguien en nombre de Dio

El leproso resulta ser, por tanto, el prototipo del marginado, el representante de todos los que, en nombre de la ley religiosa, eran marginados de la sociedad judía.




2. EL HOMBRE DEL BRAZO ATROFIADO
(Mc 3,1‑7a PAR.)

Un personaje de características muy diferentes de las del leproso es el que aparece en Mc 3, 1‑7a y en los pasajes paralelos de Mateo (12,944) y Lucas (6 ,6‑11). Mientras el leproso era un marginado social y religioso, este hombre, por el contrario, está en la sinagoga, es decir, es un judío observante, integrado en la institución religiosa. Pero es al mismo tiempo un inválido, tiene «el brazo» inutilizado.

a.- A menudo se encuentra la traducción «la mano seca». Sin embargo, el término griego kheir, como el hebreo yad, no siempre corresponde al español «mano»: designa también la extremidad superior, el brazo, y el hecho de «extenderlo» (Mc 3,5), si no es para tocar (Mc 1,41), es más apropiado para el brazo que para la mano. «Seco, desecado» insinúa la falta de desarrollo, que incluye la rigidez y la inmovilidad; puede traducírse por «atrofiado».

b.- Hay que considerar si la escena, en la que Jesús cura al hombre de su invalidez en día de sábado, en medio de la oposición de los fariseos, es una mera anécdota o tiene un sentido más profundo.




Notemos varios varios detalles:

1. En primer lugar, «la sinagoga» no tiene una localización precisa; en la escena anterior (2,23ss) Jesús iba «por lo sembrado», que es una manera de designar a Galilea, donde él ha proclamado la buena noticia (cf. 1,39: «Fue predicando por las sinagogas de ellos, por toda Galilea»); «la sinagoga» puede ser una denominación genérica que incluya todas las sinagogas de Galilea. En segundo lugar, el individuo es anónimo, como corresponde a un personaje representativo.

2. Otro detalle es que Marcos no dice «con un brazo/mano» atrofiado, sino «con el brazo atrofiado»; Lucas especifica que se trata del brazo derecho, pero la extraña expresión de Marcos invita a ver en el «brazo/mano» la figura bien conocida de la actividad del hombre (cap. 1, 5 6).

3. Sin embargo, lo que más llama la atención en la escena es que, en la sinagoga y en día de precepto (sábado), aparte de Jesús y los fariseos, no esté más que este hombre. En el caso del poseído (Mc 1,21b‑28), éste aparecía en medio de un público que comentaba lo sucedido, dándose a entender con esto que su caso era excepcional. Este hombre, en cambio, es presentado como el único público de la sinagoga; en el episodio sólo se le menciona a él y a los fariseos, sin aludir a ningún otro.

4. Los indicios son suficientes para comprender que el inválido es un personaje representativo. La ausencia de otra gente indica que el individuo representa a todos los que frecuentan la sinagoga; «el brazo atrofiado», por su parte, significa la condición del pueblo de Galilea, fiel a la institución religiosa. De este modo señala Marcos que la paralización de la actividad y la incapacidad de iniciativa y creatividad son el efecto del influjo fariseo sobre el pueblo, de los que a través de la sinagoga proponían como voluntad de Dios la necesidad de la observancia estricta de la Ley.



3. EL GERASENO
(Mc 5,2‑20 par.)

El episodio del endemoniado geraseno (Me 5,2‑20 par.) es proverbialmente difícil. Pero, en medio de la dificultad, el evangelista da las pistas necesarias para que pueda interpretarse debidamente .

  1. Según el texto, antes de la llegada de Jesús existía en la región pagana de Gerasa un enfrentamiento: entre el endemoniado (sin nombre) y una sociedad (colectivo) que había pretendido domeñarlo con la violencia, inmovilizándolo con cadenas y grillos (5,4).

  1. El endemoniado, sin embargo, había roto todas las ataduras y se había refugiado en los cementerios y en los montes, donde se destrozaba a sí mismo (5,35). Era un rebelde, pero su rebeldía no le proporcionaba una salida a su situación; antes bien, lo llevaba a la destrucción.

  1. El individuo vivía en los sepulcros, pero salió espontáneamente de ese lugar de muerte para ir al encuentro de Jesús (deseo de vida).       Si se lee el Sal 67,6 (66,6 LXX), no puede dudarse de que existe una repetida alusión a su texto en la perícopa del geraseno: «Dios hace habitar en una casa gente de la misma clase (cf. Mc 5,19: «Márchate a tu casa con los tuyos»), sacando fuera con valentía a los sujetos con grillos (Me 5,4: «muchas veces lo habían dejado sujeto con grillos y cadenas»), e igualmente a los rebeldes, a los que habitan en tumbas» (Mc 5,3: «Este tenía su habitación en los sepulcros»).

  1. Las últimas palabras del texto citado explican que «habitar en los sepulcros» significa ser un rebelde. Este rebelde está además poseído por un espíritu inmundo, pero como se explicará más adelante (cap. V, § 6), los evangelistas utilizan la figura del espíritu inmundo para designar un fanatismo violento y destructor, una ideología inaceptable para Dios («inmundo»).

  1. Los grillos o cepos eran propios de los esclavos, especial­mente de los prisioneros de guerra reducidos a la esclavitud (cf. Jue 16,21, de Sansón hecho cautivo por los filisteos; 2 Sm 3,34; 2 Re 25,7, de Sedecías hecho cautivo por Nabu­codonosor; Sal 79,11; 146,7); se trata, pues, de un hombre al que por una acción violenta se le ha privado de su libertad, haciéndolo esclavo. De hecho, el verbo «domeñar» (5,4), que describe la acción que intenta la sociedad contra el individuo, significa también «vencer» en una lucha o batalla.

  1. El valor representativo de esta figura está indicado por Marcos de diversas maneras. En primer lugar, por su nombre, «Legión» (5,9), que indica su pluralidad («porque somos mu­chos»); por otra parte, que el nombre sea primariamente el del hombre, y sólo secundariamente el de los espíritus, lo muestra la correspondencia entre la protesta del endemoniado: «¿Qué tienes tú contra mí?» (5,7), y el diálogo que sigue: «¿Cómo te llamas?», «Me llamo Legión» (5,9).

  1. El nombre («Legión») es también un término militar, en la línea de los notados anteriormente («grillos/cepos», «do­meñar/vencer») y denomina a un colectivo. El individuo es así multitud (5,9: «porque somos muchos»), como lo son los espíritus que lo poseen (5,15).

  1. Reuniendo los datos obtenidos, resulta tratarse de la mul­titud de los esclavos («grillos»), poseídos todos por un espí­rítu de violencia fanática, rebeldes contra la sociedad que los ha tenido dominados y que no encuentran salida a su situación de rebeldía. Se describe el conflicto permanente intrínseco a la sociedad esclavista pagana.

  1. Otra prueba de la pluralidad representada por el geraseno es su petición a Jesús (5,10: «Y le rogaba con insistencia que no los enviase fuera del país». El personaje que representa a los esclavos comprende que Jesús quiere liberarlos, pero no desea que esta liberación se haga como el antiguo éxodo de los judíos, que hubieron de abandonar Egipto.

  1. El evangelista expone así que la alternativa de Jesús ha de existir en medio de la sociedad injusta.  El texto griego presenta vacilaciones en los pronombres personales: a veces duda entre «él, ellos» masculinos (que se refieren al hombre) y las formas neutras (que corresponde­rían a los espíritus). En realidad, para el evangelista, la distin­ción entre hombre y espíritu no es la que existe entre dos seres yuxtapuestos, sino solamente la que existe entre el hom­bre y el fanatismo que lo despersonaliza. El hombre es uno con su violencia, aunque pueda renunciar a ella. Puede hablarse de una doble personalidad: la suya de hombre y la que ad­quiere por el influjo de la ideología y el fanatismo. Por eso, en 5,8 se lee: «Jesús le había mandado (al hombre)», pero se dirige al espíritu: «¡Espíritu inmundo, sal de este hombre!» Es decir, se dirige al hombre en cuanto poseído (= espíritu), en cuanto identificado con su violencia fanática; Jesús lo insta a renunciar a ella.




4.  LA MUJER CON FLUJOS Y LA HIJA DE JAIRO
(Mc 5,21‑6, par.)


En este episodio, registrado por los tres evangelios sinóp­ticos (Mc 5,21‑6,; Mt 9,18‑26; Lc 8,40‑56), la escena de la mujer con flujos (Mc 5,24b‑34 par.) se intercala entre el principio (5,21‑24a) y el fin de la narración sobre la hija de Jairo (5,35‑6,la); aparecen en él dos personajes femeninos distintos, pero, como se verá, relacionados entre sí. Como en otros casos, Marcos pone las señales necesarias para indicar la referencia de los personajes al pueblo judío o a una parte de él.

  1. Así, en el episodio de la mujer con flujos aparece el número «doce», característico de Israel, para indí­car los años de enfermedad de la mujer (5,25: «Una mujer que llevaba doce años con un flujo de sangre»). Poco después, el mismo número «doce» designa la edad de la hija de Jairo (5,42: «tenía doce años»). Nótese que ni la mujer ni la niña llevan nombre ni se precisa el lugar donde tienen lugar los sucesos.
  2. Ambos personajes femeninos tienen, pues, un valor representativo relativo a Israel. Cuál es éste se deduce del contexto. Por su enfermedad, la mujer con flujos de sangre (Mc 5,24b34) está en perpetuo estado de impureza, y no hay remedio para ella mientras siga bajo el dominio de la Ley que la declara impura (Lv 15,25). Es una marginada, pues su estado le impide a ella tocar a los demás, y a los demás se les prohíbe tener contacto alguno con ella o con los objetos que ella haya tocado (l_v 15,26s).
  3. Referida como está al pueblo judío (número «doce»), la figura de la mujer representa aquella parte de la sociedad judía que está irremediablemente marginada por ser considerada impura, es decir, por no cumplir los requisitos que impone la Ley y no encontrar manera de cumplirlos. Esta mujer puede sin duda identificarse con la llamada «gente de la tierra», el vulgo, despreciado y evitado por parte de los influyentes fariseos y letrados por no conocer la Ley ni poder dedicarse a su práctica minuciosa.
  4. La única posibilidad de salir de su situación está en emanciparse de la Ley marginadora y abrazar la alternativa que Jesús ofrece. Como figura adulta, toma ella misma la decisión y toca a Jesús, violando la Ley e independizándose de ella. Jesús le comunica una fuerza que suprime su marginación (se siente curada) y le da una nueva posibilidad de vida.
  5. El uso en este episodio de la palabra «tormento» (5,29, como en 3, 10), que en sentido figurado significa un estado de opresión, confirma la interpretación social de esta figura.

El episodio describe, pues, la alternativa que ofrece jesús a los grupos marginados de Israel, incapaces de salir de su margínación dentro del sistema judío.

La figura de la mujer continúa, pues, la del leproso (supra, 5 l). La diferencia está en que, en el momento de la curación del leproso (1,39‑45), no se había verificado aún la ruptura entre Jesús y la institución judía (3,6‑7a) ni había ofrecido Jesús su alternativa. Ahora, en cambio, existe la posibilidad de encontrar una nueva manera de vida, al margen de la injusticia de aquella sociedad.

           
La hija de Jairo representa otro grupo dentro de la sociedad judía. Además de la mención del número «doce» (5,42), Marcos inserta una expresión aramea (5,41: «Talitha, qum»), que indica también la referencia a Istael (véase infra, 5 5). A diferencia de la mujer con flujos, no es una figura adulta, sino dependiente de un «padre» que es al mismo tiempo el representante de la institución relígiosa» (5,22: «jefe de sinagoga»).

  1. La hija representa, pues, al pueblo integrado en esa institución. La tutela que ésta ejerce sobre el pueblo observante, manteniéndolo en el infantilismo, exaspera a este pueblo y lo lleva a abandonar la práctica religiosa; queda entonces privado de todo marco de referencia, en un estado de desorientación, sin horizonte ni objetivo, que se compara a la muerte.
  2. Jesús, ofreciendo al pueblo su alternativa fuera del marco religioso judío, puede dar solución a este problema.
  3. Así como la figura de la mujer continúa la del leproso, la de la hija de Jairo enlaza con la del hombre del brazo atrofiado (supra, 5 2), cuya curación provocó la ruptura entre la institución y Jesús (3,1‑7a). En aquella escena. situada en la sinagoga, se mostraba cómo la observancia de la Ley, representada por el sábado, al programar la vida hasta en sus mínimos detalles, privaba al pueblo de inicíativa y posibilidad de acción (brazo atrofiado). Esta situación está expresada en el episodio de la hija de Jaíro (el jefe de sinagoga) por la dependencia y el consecuente infantilismo de la figura de la niña. Ahora, sin embargo, Jesús le presenta una alternativa.

La unión de las dos figuras, la de la mujer y la de la niña, compendia la situación del pueblo, que aparece así compuesto de dos partes:
            a. Los que no observan la Ley, considerados por ello «impuros», y de hecho excluidos de la sociedad y de la re­ligión (mujer con flujos), y
            b. Los que están dentro de la institución religiosa, que los mantiene en el infantilismo y acaban por encontrar intolerable la situación en que viven (la hija del jefe de sinagoga).

Para indicar que con las dos figuras se re­presenta la situación de la totalidad del pueblo entrelaza Mar­cos (y lo mismo Mateo y Lucas) las dos narraciones.





4.    EL SORDO Y EL CIEGO
(Mc 7,32‑37; 8,22b‑26)

Aparecen en Marcos dos curaciones narradas de modo muy paralelo: la primera, de un sordo (Mc 7,32‑37); la segunda, de un ciego (8,22b‑26).
Las frases iniciales de ambas son muy parecidas (7,32: «Le llevaron un sordo tartamudo»; 8,22b: «Le llevaron un ciego»); en ambos casos usa Jesús la saliva (7,33; 8,23); en ambos casos se alude al texto de un profeta, que se refiere a un éxodo; en cada caso emplea el evangelista dos términos griegos diversos para designar Jos oídos» (7, 33: ta óta, Jas orejas», los órganos; 7,35: ha¡ akoái, los oídos», el sentido) o los ojos» (8,23: ta ómmata, término poético de significado más psicológico; 8,25: hoi ophthalmói, los órganos), El paralelo entre las dos figuras resulta así evi­dente.


1.              En el primer caso, el uso de la palabra «tartamudo», muy rara en griego, unida a «sordo», pone el texto en relación con Is 35,5s, donde se dice que en el éxodo de Israel fuera de Babílonia, guiado por Dios mismo, los sordos oirán y los tartamudos hablarán claramente.
2.              La figura del sordo‑tarta­mudo representa, pues, de alguna manera, a Israel, que es li­berado de una esclavitud.
3.              Cumplido su papel de aludir a Isaías, la palabra «tarta­mudo» es sustituida al final de la perícopa por el simple «mu­do» (7,37: «Hace oír a los sordos y hablar a los mudos»).
4.              En este episodio hay además otra marca puesta por el evangelista: el uso de una palabra aramea (7,34: «"Effatá", esto es, "ábre­te‑»); cuando Marcos usa palabras arameas signífica que lo que describe tiene referencia a Israel.
5.              Por lo que hace al caso del ciego, la frase «cogiendo de la mano al ciego lo sacó de la aldea» calca la de Jr 31,32: «cuando cogí de la mano a Israel para sacarlo de Egipto». Si, al comparar el texto de Marcos con el del profeta, «la aldea» aparece en paralelo con Egipto (cap. I, § 3) y representa por ello un lugar de opresión, el ciego, a su vez, ha de estar en paralelo con Israel y de algún modo representarlo.
6.              Hay que tener en cuenta además el reproche que Jesús di­rige a los discípulos inmediatamente antes (8,18: «¿Teniendo ojos no veis? »), que se refiere a la ceguera de la mente; por otra parte, existe un claro paralelo entre los dos pasos de la curación del ciego (8,23‑24.25) y las dos preguntas de Jesús a los discípulos en el episodio siguiente (8,27.29) .

Ambos personajes son, por tanto, representativos de Israel, y en los dos casos se trata de una liberación.
Conociendo el evangelio de Marcos, donde el antiguo Israel ha quedado sustituido por el nuevo (3,13‑19), representado por los Doce / los discípulos, se percibe que en ambos episodios aparece el esfuerzo de Jesús por liberar a los Doce, es decir, a sus seguidores procedentes del judaísmo, de los obstáculos que les impiden entender su mensaje o comprender la calidad de su persona.






7.            EL CHIQUILLO
(Mc 9,33b‑37 par.)


Otra figura representativa importante es la del «chiquillo» o «los chiquillos». Esta figura aparece en Marcos por primera vez en 9,36 (cf. Mt 18,1‑5; Lc 9,46‑48), después que ha quedado patente la ambición de los discípulos (9,34: «En el camino habían discutido entre ellos quién era el más grande»), que no han renunciado a las categorías de prestigio y poder propias del ambiente judío (cf. 12,38s). Como acaba de indicarse, «los discípulos» representan en Marcos a los seguidores de Jesús procedentes del judaísmo, y se identifican con «los Doce», denominación que los presenta como el nuevo Israel.

  1. Para corregir su ambición enuncia Jesús un principio: «Si uno quiere ser el primero, ha de ser el último de todos y servidor de todos» (9,35), es decir, ha de renunciar a toda ambición personal (último) y demostrarlo en la práctica (servidor).
  2. Este principio no es más que una nueva formulación de la primera condición del seguimiento (8,34: «Si uno quiere venirse conmigo, reniegue de sí mismo», o sea, renuncie a toda ambición, que refleja la actitud de Jesús mismo.

Enunciado el principio, Jesús, sentado como está (9,35b), «acoge a un chiquillo» (9,36), que, por tanto, está a su lado. La cercanía del chiquillo simboliza su adhesión incondicional a Jesús y su actitud igual a la de Jesús.

  1. Pone al «chiquillo» en medio (centro de atención), proponiéndolo a los Doce como modelo; ahora bien: si es modelo del principio que acaba de enunciar, es que se trata de un «chiquillo», que es último de todos (por su edad) y servidor de todos (por su oficio); es un criadito. De hecho, la palabra griega paidíon, que designa al chiquillo, significa también «esclavíto, criadito».
  2. No se trata, pues, de un «chiquillo» cualquiera. De hecho, a continuación habla Jesús de «esta clase de chiquillos» (9,37: «el que acoge a un chiquillo de éstos»), indicando que poseen alguna característica además de la corta edad. Dado que el texto no añade ningún otro rasgo caracterizante fuera del significado del término mismo, el rasgo particular de «esta clase de chiquillos» no es otro que su calidad de servidores.
  3. La denominación «criadito/chiquillo» es así un modo de designar a los que siguen de cerca a Jesús, porque tienen su misma actitud de servicio.
  4. Por contraste con «los Doce», «el chiquillo» es figura del grupo de seguidores de Jesús que no proceden del judaísmo; por eso está «en la casa/hogar», figura de la nueva comunidad (cap. I, S 8).
  5. Al seguidor que tiene su misma actitud Jesús lo abraza, gesto de amor e identificación (3,35: «cualquiera que cumpla el designio de Dios [ = seguir a Jesús], ése es hermano mío y hermana y madre).
  6. En el dicho siguiente (9,37) se habla de «acoger a un chi­quillo de éstos», usando el verbo empleado para la misión (6,11: dékhoma¡); en ella, estos «chiquillos», que tienen la misma actitud de Jesús, hacen presente a Jesús y a Dios mismo («El que acoge a un chiquillo de éstos como si fuera a mí mismo, me acoge a mí, etc.»).
  7. Los «chiquillos» son, por tanto, enviados de Jesús como los Doce, y la denominación «chiqui­llo/servidor» indica la actitud con que esos seguidores ejercen la misión.

En resumen: El «chiquillo» representa a un grupo (9,37: «uno de tales chiquillos») que manifiesta su seguimiento sien­do último y servidor de todos (9,35), a semejanza de Jesús.
Por eso se encuentra en la casa/comunidad (9,33b) y cercano a él (9,36).
 No pertenece, sin embargo, a «los Doce», es decir, no forma parte del Israel mesiánico (3,13.15).
Representa, por tanto, a los seguidores no israelitas, que, bajo la denomi­nación “los que estaban en torno a él”, han sido contrapuestos a los Doce en 4,10: «Los que estaban en tomo a él le pregun­taron con los Doce la razón de usar parábolas.»





8.            EL CIEGO BARTIMEO
(Mc 10,46b‑52 par.)

      Ya se ha tratado ampliamente de la ceguera como figura de la obcecación de la mente (cap. 1, 5 1) y del ciego de Bet­saida, que encarnaba la resistencia de los discípulos a ver en Jesús al Mesías, a pesar de las señales que había realizado en los episodios de los panes (Mc 8,22b‑26).          Los tres sinópticos presentan otra figura de ciego, al que Jesús devuelve la vista a la salida de Jericó (Mc 10,46b‑52; Mt 20).
            La narración más rica en de­talles es la de Marcos, el único que da un nombre (o más bien un apellido) al ciego (10,41: «el hijo de Timeo, Bartimeo»); la seguimos en la exposición para determinar el carácter re­presentativo del personaje.

1. El hecho de que ya una vez la figura de un ciego haya servido para representar la mala disposición de los discípulos puede hacer suponer que también, este ciego es figura de ellos. Examinemos el contexto anterior del evangelio para ver si esta suposición se justifica.

2. La curación del primer ciego, es decir, el abrir la mente a los discípulos (véase supra, 5 5), permitió a éstos compren­der que Jesús era el Mesías (Mc 8,29), pero de una manera distorsionada, como lo prueba el hecho de que Jesús les prohi­biera terminantemente comunicarlo a nadie (8,30: «Pero él les conminó a que no lo dijeran a nadie»).

3. Por otra parte, la oposición de Pedro al destino anunciado por Jesús y la fortí­sima increpación de Jesús a Pedro (8,33: «Satanás») mues­tran que la idea mesiánica de los discípulos era equivocada.

4. En su actividad, los discípulos fracasan, pues no consi­guen liberar al epiléptico/pueblo (9,18.28) (véase infra, 5 17); muestran ambición, que Jesús ha de corregir (9,34s), e intransi­gencia (9,38s; 10,13s); no entienden la necesidad de la re­nuncia a la riqueza (10,23‑27) y, cuando Jesús acaba de anun­ciar la suerte que le espera en Jerusalén (10,32‑34), dos de ellos, Santiago y Juan, vuelven a manifestar la ambición de honor y de poder (10,35‑37), provocando la indignación de los otros diez (10,41), que alimentaban la misma ambición (cf. 9,34: «en el camino habían discutido entre ellos quién era el más grande»).
5. Toda esta incomprensión se debe a no haber aceptado el mesianismo de Jesús, esperando, en cambio, un Mesías que tomase el poder en Jerusalén. En el Evangelio de Marcos, la ideología del Mesías triunfante se condensa en el título «el Hijo de David» (cf. 11,10; 12,35‑37), en oposición al «Mesías Hijo de Dios» (1,1).

6. Teniendo en cuenta estos datos, se ve que la primera curación de la ceguera no había bastado: los discípulos habían reconocido que Jesús era el Mesías, pero lo habían identíficado con el Mesías victorioso de la expectación popular, y eran refractarios a los numerosos avisos de Jesús. Teniendo la concepción de un Mesías de poder, también ellos aspiraban al poder y rivalizaban por obtenerlo (9,34; 10,37.41).

7. Jesús convoca a los discípulos y les tiene una instrucción muy explícita en la que compara la idea que ellos se hacen del Mesías a los regímenes opresores vigentes entre los paganos (10,42ss: «Sabéis que los que figuran como jefes de las naciones las dominan, y que sus grandes les imponen su autoridad. No ha de ser así entre vosotros; al contrario ... »).

8. A continuación aparece la figura del ciego, que se dirige a Jesús anteponiendo al nombre propio el título de «Hijo de David» (10, 47: «Hijo de David, Jesús, ten compasión de mí»; 10,48: «Hijo de David»); muestra así que el obstáculo que le impide percibir la calidad del mesianismo de Jesús es la ideología del Mesías poderoso.

9. Ya de estos datos puede deducirse con facilidad que el ciego representa de nuevo a los discípulos, pero el evangelista añade una serie de marcas que hacen más que evidente la identificación. En primer lugar, como en los casos de la hija de Jairo (5,41: «Talitha, qum») y del sordo (Mc 7,34: «Effatá»), el hecho de que Marcos inserte dos palabras arameas en la escena (10,46,q: «Bartimeo»; 10,51: «Rabbuni») indica que la escena se refiere de algún modo a Israel.

10. Hay además una serie de paralelos con la perícopa de los dos Zebedeos, Santiago y Juan, que han mostrado su ambición de poder. Los hermanos pedían a Jesús «sentarsé» uno a su derecha y otro a su izquierda (10,37); el ciego «está sentado» (10,46b); «el día de tu glosia», el de la subida al trono (10,37), corresponde a la denominación «Hijo de David», que denota al Mesías triunfante (10,47); la pregunta de Jesús en ambas ocasiones es idéntica (10,36: «¿Qué queréis que haga por vosotros?»; 10,51: «¿Qué quieres que haga por ti?»);

11. La advertencia de Jesús «No sabéis lo que pedís» (10,38) equivale a la ceguera.

12. Otra marca muy significativa es la indicación del lugar donde está el ciego, «junto al camino» (10,46b); es la expresión que había, usado Jesús en la parábola del sembrador para designar a los que reciben el mensaje, pero cuya actitud interior lo neutraliza (4,3: «algo cayó junto al camino»; 4,15: «éstos son 1os de junto al camino": aquellos donde se siembra el mensaje, pero, en cuanto lo escuchan, llega Satanás [el poder que tienta al hombre] y les quita el mensaje sembrado en ellos»). El ciego es uno que está «junto al camino»; es decir, uno en quien la ideología y la ambición de poder (como la que han manifestado los Zebedeos) hace que el mensaje de Jesús no arraigue en ellos.

13. Es muy curioso que, tratándose de personajes representativos, que aparecen de ordinario anónimos, Marcos identifique al ciego por su apellido, que, además, repite, poniéndolo en griego y en arameo (10,46b: «el hijo de Timeo, Bartimeo»). La repetición indica la importancia del dato y hace sospechar que no se trata de simple genealogía.

14. En primer lugar, como se verá más adelante (cap. IV, 5 6), el término griego/arameo que se traduce «hijo» significa muchas cosas distintas en el lenguaje del AT y de los evangelios, entre ellas «discípulo» o «partidario»; baste citar un ejemplo: en 1 Re 20,23 y 2 Re 2,3 se encuentra literalmente la expresión Jos hijos de los profetas», que significa, en realidad, «los discípulos de los profetas» o «los miembros de la comunidad de profetas». Aquí, por tanto, es posible que el término signifique discípulo o partidario, no hijo «de Timeo».

15. Esta posibilidad se convierte en certeza si se examina el significado de ese nombre. En efecto, «Timeo» significa en griego (tímaios) «apreciado, honrado, estimado». Ahora bien: en la escena de la sinagoga «de su tierra» (6,1b‑6), Jesús había dicho: «Sólo, en su tierra, entre sus parientes y en su casa es despreciado un profeta» (6,4). La palabra «despreciado» (atimos) se opone a «apreciado» («Timeo»). Si Jesús es el «despreciado», el «apreciado» ha de ser alguien que sea lo opuesto a él, en concreto, el «Hijo de David», el Mesías triunfador comó lo expresará inmediatamente después la invocación del ciego ya citada (10,47.48). El ciego es, por tanto, un «partidario del Apreciado», del Mesías Hijo de David.

16. De este examen aparece claramente cómo los diferentes detalles coinciden para caracterizar al ciego como figura de los discípulos, que no se habían desprendido de su ideal de Mesías triunfador y a los cuales la ambición de poder había ímpedido asimilar el mensaje de Jesús.











8.LA VIUDA POBRE
(Mc 12,41‑44 par.)

Entre las diversas mujeres que tienen un papel destacado en los evangelios hay una que despierta especial simpatía: la «viuda pobre», que echa su limosna en el templo y a la que Jesús pone por modelo a los discípulos (Mc 12,41‑44; Lc 21,14).

1. ¿Se trata de un simple recuerdo histórico o de un personaje representativo? Veamos en primer lugar dónde se coloca este episodio en el Evangelio de Marcos, cuyo texto seguimos.

2. La perícopa de la viuda termína la sección que narra la actividad de Jesús en el templo, comenzada con un tríptico en el que, bajo la figura de la higuera, se habla de la esterilidad de Israel (11,12‑14.20‑25) y se denuncia el templo como «cueva de bandidos» por la explotación económica que ejerce sobre el pueblo (1,15‑19). En la perícopa final de la sección, la de la viuda, aparece de nuevo el tema del templo, que absorbe el dinero de ricos y pobres (12,41s: «la gente iba echando monedas en el Tesoro; muchos ricos echaban en cantidad. Llegó una viuda pobre y echó dos ochavos, que hacen un cuarto»). La calificación de «pobre» identifica a la mujer con las capas sociales más desprovistas.

3. Pero ¿basta pensar que se trata de un ejemplo de pobre que refleja una realidad social del tiempo, o hay que ver en la viuda una auténtica figura representativa? La clave para resolver la cuestión se encuentra precisamente en el apelativo «viuda», que pertenece al sistema simbólico de esposo‑esposa, tan frecuente en el AT y en los evangelios (cap. II, § 6).

4. La «viuda» es la mujer/esposa que carece de esposo. El término parece aludir a un texto de jeremías, donde el profeta rechaza la viudedad del pueblo, afirmando que su Dios/ esposo está con él (Jr 51,5: «Porque Israel y Judá no están viudas de su Dios»). El texto de Marcos indica lo contrario; si en la época del profeta, Dios estaba cerca de su pueblo, no sucede lo mismo ahora; el pueblo no experimenta la cercanía de su Dios, porque es precisamente el templo explotador el obstáculo que se interpone entre Dios y el pueblo. Un templo que, en nombre de Dios, saca el dinero incluso a los pobres no manifiesta, sino que oculta el rostro de Dios. Ahí está la tragedia de la viuda/pueblo: haciendo lo más que puede para acercarse a su Dios, no lo consigue, pues Dios no está en el templo.

5. La viuda pobre es, por tanto, una figura representativa del Israel verdadero, de «los pobres de Yahvé», fieles a su Dios. Su fidelidad es total, como lo expresa el paralelo entre la totalidad del don de la viuda (12,44: «ha echado todo lo que tenía, todos sus medios de vida») y el contenido del primer mandamiento de la Ley, mencionado poco antes (12,30: «Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas»).
6. El pueblo fiel («la esposa») constituido por la gente humilde («pobre»), que se entrega totalmente a su Dios («todo»), se encuentra privado de él («viuda»), por haber sido Dios ocultado por la institución religiosa.




9. LA MUJER DEL PERFUME
(Mc 14,3‑9 par.)

En contraste con la figura de la viuda, que expresa la privación de Dios que sufría el pueblo fiel, aparece otra figura de mujer, también en papel de esposa, que unge la cabeza de Jesús, el Esposo. La perícopa se encuentra en dos evangelios sinópticos (Mc 14,3‑9; Mt 26,6‑13), tiene un paralelo en Juan (Jn 12,1‑8) y otro más lejano en Lucas (Lc 7,36‑50).

1. La escena es conocida. He aquí el texto de Marcos: «Estando él en Betania, en casa de Simón el leproso, llegó una mujer llevando un frasco de perfume de nardo auténtico de mucho precio; quebró el frasco y se lo fue derramando en la cabeza.» El simbolismo nupcial del perfume se ha expuesto antes (cap. lI, 57). Allí aparece que la mujer representa a la parte de la comunidad de Jesús que verdaderamente lo sigue, dispuesta a llegar con él hasta el don de la propia vida.




10. EL CENTURION Y EL CRIADO
(Mt 8,5‑13 par.)

El centurión pagano es presentado por Mateo (8,5‑13) y Lucas (7,2‑10) como una figura noble. Se trata de ver si es un personaje representativo.

1. Como pagano, el centurión era para los judíos «impuro», es decir, inaceptable para Dios; ningún judío observante dirigía la palabra a paganos ni mucho menos entraba en su casa, por miedo a contraer impureza. Este episodio está en la línea del leproso, pero amplía su horizonte; en el caso del leproso, Jesús declaraba injusta la marginación dentro del pueblo judío; en el del centurión se pronuncia en contra de la discriminación de los paganos.

3. Como en otros episodios (la hija de Jairo, la cananea, la viuda de Naín), aparecen dos personajes (ambos sin nombre) en relación mutua: el centurión y «su chico», palabra que puede significar «hijo» o «criado»; dado que Lucas hace equivalente «siervo» y «chico» (Lc 7,2.7.10), elegimos «criado». Sin embargo, en este episodio, la figura del criado sirve sólo para poner de relieve la fe del centurión y su eficacia.

4. La palabra «centurión», derivada de «ciento», se presta para representar a un colectivo. Pero el carácter representativo de este personaje aparece por las palabras de Jesús, que pondera su fe, muy superior a la de los judíos, y la ve como primicia de la fe dé muchos (Mt 8,11: «Os digo que vendrán muchos de Oriente y Occidente, etc.»). La fe del centurión no es sólo suya, y él se convierte así en representante de los numerosos paganos que en el futuro creerán en Jesús.

5. El hecho de que, contra lo que suele suceder con los personajes representativos, el episodio tenga una localización precisa, en Cafarnaún, ciudad de población mezclada judía y pagana, insinúa que el éxito posterior del mensaje de Jesús entre los paganos tuvo algún principio durante su vida pública.



11. LA MADRE DE JESUS
(Jn 2, 1 ‑11 )

En el Evangelio de Juan, en el episodio de las bodas de Caná (Jn 2,1‑11), aparece la figura de la madre de Jesús, pero sin nombre (2,13.5). Como se ha dicho, la omisión del nombre es una de las señales para identificar a los personajes representativos; con ella quedan desdibujados los rasgos personales, y permite extender a otros los rasgos de categoría que aparecen en el caso concreto.

1. No solamente eso. Al dirigirse a Jesús, la madre no lo llama «hijo». Tampoco Jesús la llama «madre», sino «mujer», apelativo que no se usa nunca en el AT ni en la literatura judía para dirigirse a la propia madre.
            El valor representativo de la figura de la madre se desprende precisamente del uso del apelativo «mujer», que, como en español, significa en griego, además de la persona de sexo femenino, la mujer casada. «Mujer» equivale así a «esposa». ¿Qué puede querer decir Jesús al llamar a su madre «esposa»?
            Resulta claro del contexto, si se tiene en cuenta el lenguaje de los profetas hablando de la relación de Dios con Israel como pueblo:

‑ Is 54,5s: «El que te hizo te tomará por esposa; su nom­bre es el Señor de los ejércitos. Como a mujer abandonada y abatida te vuelve a llamar el Señor; como a esposa de juven­tud, repudiada, dice tu Dios.»
‑ 62,5: «Como un joven se casa con su novia, así te des­posa el que te construyó; la alegría que encuentra el marido con su esposa la encontrará tu Dios contigo.»
Jr 2,2: «Así dice el Señor: "Recuerdo tu cariño de joven, tu amor de novia, cuando me seguías por el desierto, por tierra yerma."»
‑ Ez 16,8: «Pasando de nuevo a tu lado, te vi en la edad del amor; ... te comprometí con juramento, hice alianza con­tigo ‑oráculo del Señor‑ y fuiste mía.»
‑ Os 2,18: «Aquel día ‑oráculo del Señor‑ me llama­rás Esposo mío.»

De este lenguaje resulta claramente que “la boda” es sím­bolo de la alianza; en el texto de Juan, símbolo de la alianza antigua, en la que está la madre de Jesús (2,1), pero a la que Jesús no pertenece, es sólo invitado (2,2). Dentro del ámbito de la antigua alianza, la madre (= el origen) de Jesús repre­senta, pues, a “la esposa de Dios”, es decir, al grupo de israe­litas que han sido fieles a la alianza y que constituyen el ver­dadero Israel.
Muchos son los datos de la perícopa que confirman esta in­terpretación, pues las alusiones a la antigua alianza son in­cesantes (véase cap. VI, C).




11.          LA SAMARITANA Y MARIA MAGDALENA
(Jn 4,4‑30; 19,25; 20,11‑18)

Hay en el Evangelio de Juan otras dos mujeres a quienes Jesús se dirige con el apelativo «mujer/esposa». ¿Podemos aplicar a estos casos el mismo principio aplicado a la madre de Jesús? Sin duda alguna.

1. La samaritana aparece como una mujer que ha tenido cinco maridos y que el que tiene entonces no es su marido (Jn 4, 17s). Atendiendo al lenguaje de los profetas, es la «esposa, adúltera» o «prostituida» (Ez 16,15: «Te prostituiste con el primero que pasaba»; Os 2,4: «Pleitead con vuestra madre, pleitead, que ella no es mi mujer ni yo soy su marido, para que se quite de la cara sus fornicaciones y sus adulterios de entre los pechos»), es decir, el Israel que ha abandonado al verdadero Dios para seguir a otros dioses. Representa a Sa­maría, esposa infiel de Dios (Jr 2,6: «¿Has visto lo que ha hecho Israel [ = Samaría, el reino de Israel], la apóstata? Se ha ido por todos los montes altos y se ha prostituido bajo todo árbol frondoso [cultos idolátricos en las colinas y bosques] »); se contrapone a la madre de Jesús, «la esposa fiel». Como en el libro de Oseas, que constituye el trasfondo del episodio de la samaritana, Jesús «le habla al corazón» para que vuelva al amor primero (Os 2,16).

2. María Magdalena es el tercer personaje que recibe de Jesús el apelativo «mujer» (Jn 20,15: «Mujer, ¿por qué lloras?»). María tiene nombre propio y en este evangelio aparece por primera vez al pie de la cruz, junto con la madre de Jesús, nombrada como «María la de Cleofás» (Jn 19,25: «Estaban junto a la cruz de Jesús su madre y la hermana de su madre: María la de Cleofás y María Magdalena»).
En esta ocasión, de nuevo llama Jesús a su madre «mujer» (19,26), recordando la escena de Caná; la madre sigue, pues, representando al pueblo fiel de la antigua alianza, la esposa fiel de Dios, y aparece aquí por última vez en este evangelio. María Magdalena, en cambio, aparece por primera vez, y en la escena en el huerto/jardín (20,11‑18) es llamada «mujer/ esposa» por Jesús; ella, a su vez, se refiere a él llamándolo «mi señor» (20,13), modo como las mujeres designaban a sus maridos (ahora, en España, es el marido el que llama a la mujer «mi señora»).
            María Magdalena es en este evangelio (no en los otros tres, donde presenta rasgos diferentes) figura de la nueva comunidad, la que tiene su origen en la cruz de Jesús, desde donde fluye el Espíritu. Esta nueva comunidad, la humanidad nueva, tiene con Jesús la relación de amor y fidelidad que los profetas habían formulado en términos nupciales (esposo‑esposa). La identidad de nombre de las dos mujeres (María) y el hecho de ser presentadas como hermanas (Jn, 19,25), señala la igualdad que ha de regir en la relación de la comunidad antigua con la nueva.




12. NATANAEL Y EL DISCIPULO PREDILECTO
(Jn 1,45‑51; 13,23‑25, etc.)

            Las dos figuras femeninas que, en el Evangelio de Juan y bajo la figura de «la esposa», representan al pueblo de la antigua alianza y a la comunidad de Jesús tienen cada una un correspondiente masculino: Natanael, para el pueblo de la antigua alianza, y el discípulo predilecto, para la nueva comunidad.

1. Natanael es una figura enigmática que aparece en el Evangelio de Juan solamente antes de que comience la actividad de Jesús (1,45‑51) y después de su muerte‑resurrección (21,2). Su carácter representativo del Israel fiel (igual al de la Madre de Jesús) está indicado por la frase de Jesús «Antes que te llamara Felipe, estando tú bajo la higuera, me fijé en ti» (1, 48), palabras que aluden a la elección de Israel, tal como la expresaba Os 9,10: «Como racimo en el desierto encontré a Israel, como breva en la higuera me fijé en sus padres», adaptándola al contexto. Esto significa que la antigua elección hecha por Dios, Jesús la renueva para el Israel que se ha mantenido fiel (1,47: «Mirad a un israelita de veras, en quien no hay falsedad»).

2. Natanael, nombre de este personaje, significa «Dios ha dado», y alude al favor de Dios del que procedió la elección de Israel (Dt 4,7; 7,7s; 10,15). Otra prueba de su carácter representativo es que, en la última frase de la perícopa, Jesús le habla en plural (1,51: «Jesús le dijo: "Sí, os lo aseguro. Veréis... "»).

3. La correspondencia con la madre de Jesús en cuanto personaje representativo la indica Juan cuando en la lista de discípulos que van a pescar llama a Natanael «el de Caná de Galilea» (Jn 21,2; cf. 2,1), dato no proporcionado en la presentación inicial de este personaje (1,54ss). Caná es el lugar donde apareció por primera vez en el evangelio la figura de la madre de Jesús; de este modo conecta Juan las dos figuras. El significado de «Caná» en hebreo, «adquirir, crear», parece aludir al «pueblo adquirido, creado por Dios» (£x 15,16; Dt 32,6; Sal 72,4), representado tanto por Natanael como por la madre de Jesús.

4. Veamos la segunda correspondencia o equivalencia entre personajes representativos. También a María Magdalena, figura de la esposa o nueva comunidad, corresponde un personaje masculino, el discípulo predilecto, cuyo nombre nunca se menciona. Aparece por vez primera en la Cena (13,23ss) asociado a la figura de Simón Pedro, y a partir de ese momento, otras cinco veces, cuatro al lado de Pedro (18,5s; 20,2‑10; 21,7.20ss) y una al pie de la cruz (19,26).
            El adjetivo «predilecto» traduce dos expresiones griegas: «al que Jesús amaba» y «al que Jesús quería», de las que la primera denota el amor y la segunda la amistad.    Los términos «amor» y «amistad» son los mismos que se usan para indicar la relación de Jesús con Lázaro, de lo que se deduce que el discípulo predilecto, en su relación con Jesús, es figura de todo discípulo y de la comunidad. «El amigo de Jesús» es así el personaje masculino que corresponde al femenino María Magdalena, la que, como personificación de la comunidad, representa el papel de «esposa». Es, por tanto, una figura ideal, representativa de la comunidad de Jesús, es decir, de la humanidad nueva.

5. Por eso, al pie de la cruz su figura se intercambia con la de María Magdalena. En efecto, al principio se encuentran la madre de Jesús y María Magdalena, representando, respectiva­mente, al antiguo pueblo y a la nueva comunidad (19,25); un momento después aparecen, en cambio, sin previo aviso, la madre y el discípulo predilecto, de quien no se había dicho que estuviese allí (19,26s). El valor representativo de los per­sonajes sigue siendo el mismo: la madre, el antiguo pueblo fiel, queda integrada en la casa del discípulo, es decir, en la comunidad nueva (19,26: «Y desde aquella hora la acogió el discípulo en su casa»).
Si la comunidad receptora del evangelio identifica al dis­cípulo predilecto con el autor del evangelio (21,24), quiere decir que ve realizado en éste el ideal propuesto por la figura de aquél.






14. EL PARALITICO DE LA PISCINA
(Jn 5,1‑9a)

El Evangelio de Juan presenta la curación de un paralíti­co, pero en un contexto y de un modo muy diferentes de los sinópticos. El episodio se encuentra en Jn 5,1‑9a. Hay que preguntarse si también este paralítico es un simple individuo o, de algún modo, una figura representativa del pueblo.
            Para establecerlo hay que prestar atención a las delicadas marcas que pone Juan en la introducción del episodio.

1. En primer lugar, la alusión a las ovejas: «Hay en Jerusalén, junto a la Puerta Ovejera» (5,2); esta puerta existía en Jerusalén (cf. Neh 3,132), y por ella entraban los rebaños en la ciudad; pero en su texto, el evangelista suprime la palabra «puerta» Y deja solamente el adjetivo «Ovejera», quitando así a la ex­presión todo aspecto de movimiento; el sentido queda limitado a «el lugar de las ovejas». Con esto alude a las ovejas que Jesús expulsó del templo (2,14) y conecta con el símil del pastor y las ovejas, que utilizará más adelante en el evangelio (10,1ss), donde las ovejas son explícitamente figura del pue­blo. Insinúa así Juan que la muchedumbre mencionada a con­tinuación (5,3) representa al pueblo.

2. Para describir la piscina, Juan dice que tenía cinco «pór­ticos», detalle histórico, pero completamente innecesario para el desarrollo de la narración que sigue. Sin embargo, la pala­bra «pórtico» es clásica para designar los soportales del tem­plo (10,23: «el pórtico de Salornón»). Hay, pues, alguna re­lación entre la piscina y el templo: el templo explotador (2,16: «no convirtáis la casa de mi Padre en una casa de negocios») es el lugar de la fiesta religiosa y el reducto de los dirigentes (5,1: «era la fiesta de los Judios»); la piscina es el ámbito del pueblo (las ovejas), circundado por el templo (los pórticos), donde se enseñaba y desde donde se imponía la Ley, conte­nida en los cinco libros de Moisés («cinco pórticos»). Juan aprovecha así un dato histórico para fundar un sentido fi­gurado.

3. El paralítico forma parte de la muchedumbre del pueblo que yacía en los pórticos, Todos son enfermos, pero no de en­fermedades diferentes, sino que, según la construcción del texto, todos padecen tres invalideces: todos son ciegos, todos están tullidos y todos están resecos o faltos de vida (5,3: «En ellos [en los pórticos] yacía una muchedumbre, los enfermos: ciegos, tullidos, resecos»). El hecho históricamente imposible de que todos padeciesen de las tres cosas da a la enfermedad un sentido figurado.
            a. La ceguera, como ya se ha visto (cap. 1, 5 l), es figura de la falta de comprensión, de la obcecación de la mente. En Juan, la ceguera es consecuencia de «la tiniebla» (1,5), símbolo de la ideología de la Ley, que impide conocer el amor de Dios por los hombres y la calidad y libertad a la que Dios llama al hombre (cap. 11, 5 10). El pueblo, por tanto, está ciego por su sumisión a la Ley/tiniebla.
            b. Tullido.  Es el que no tiene libertad de movimientos ni de acción; es la Ley la que, programando la vida del hombre, lo priva de iniciativa.
            c. Resecos, sin vida, alude a la visión de los huesos secos o calcinados de Ez 37,144, que eran figura del pueblo sin vida. Así representa Juan la situación del pueblo, en contraste con la fiesta oficial.
            d. La presencia de Jesús en este lugar recuerda el texto de Zac 10,2‑3 (LXX): «Por eso fueron arrebatados como ovejas y maltrechos, porque no había curación ... pero yo me cuidaré de los corderos y visitará el Señor ... su rebaño.»

4. En este contexto aparece la figura del enfermo que va a curar Jesús. Es uno de la «muchedumbre de enfermos» (5,4) y hay que ver si los representa a todos. Para ello, veamos el primer dato que da Juan sobre él: es que «llevaba treinta y ocho años en su enfermedad». Extraña la precisión de la cifra; bastaba haber dicho «mucho tiempo». Sin embargo, se descubre que esta cifra es la que da el libro del Deuteronomio para indicar que todos los que salieron de Egipto murieron en el desierto (Dt 2,14: «anduvimos caminando treinta y ocho años, hasta que desapareció del campamento toda aquella generación de guerreros, como les había jurado el Señor. La mano del Señor pesó sobre ellos hasta que los hizo desaparecer del campamento. Y cuando, por fin, murieron los últimos guerreros del pueblo, el Señor me dijo: "Hoy vas a cruzar la frontera de Moab por Ar [la frontera de la tierra prometida]"»).

5. El paralítico representa, pues, al Israel que nunca consiguió llegar a la tierra prometida. Es así figura representativa de todos los enfermos, es decir, del pueblo sometido y sin vida, descrito como «muchedumbre».




15. EL CIEGO DE NACIMIENTO
(Jn 9,1-12)


            El episodio del ciego de nacimiento presenta el segundo caso de ceguera en Juan (9,1ss) y se aprecian en él semejanzas al mismo tiempo que diferencias con el episodio del inválido que acaba de exponerse.

En ambos se menciona una piscina  pero una es de aguas agitadas (5,7: «cuando se agita el agua») mientras en la otra, la de Síloé, según Isaías, el agua corre mansa (Is 8,6s: «Ese pueblo ha despreciado el agua de Silcoé, que corre mansa»). En ambos casos hay ceguera, pero en uno es ceguera culpable (5,14: «No peques más, no sea que te ocurra algo peor») y en el otro sin culpa (9,3: «No había pecado él ni tampoco sus padres»).

7. Teniendo en cuenta el carácter figurado de la ceguera en los evangelios y el precedente de la ceguera en el inválido, no hace falta demostrar que también en este caso tiene el mismo sentido. Queda por ver de qué modo este personaje es representativo y a quiénes representa. El hecho de que no lleve nombre ni se indique el tiempo ni el lugar de su curación son, como se ha visto en ejemplos anteriores, indicios de que nos encontramos ante un personaje representativo.

8. En primer lugar, como se ha expuesto en el párrafo anterior, el sentido de la ceguera en Juan es que, por obra de «la tiniebla» o ideología de la Ley, el hombre no puede percibir el amor de Dios ni comprender su proyecto sobre el hombre; siendo esto así, el hecho de que este personaje sea «ciego de nacimiento» ha de significar que ha vivido siempre en un ambiente donde el influjo de la ideología opresora ha sido tan fuerte e indiscutido que nunca se le ha podido ocurrir que fuera posible otro modo de pensar. Se deduce ya que, al tratarse de una ceguera figurada, puede incluir a todos los que estén en las mismas condiciones.

9. Pero, además de éste, el texto proporciona otro argumento, muy claro, para hacer notar que el ciego es una figura representativa. En efecto, despues del encuentro con el ciego, pero antes de su curación, Jesús advierte a sus discípulos que tienen que trabajar con él realizando las obras del que lo envió (9,4), es decir, los asocia a una actividad como la que va a ejercer el. Indica con esto que la línea de liberación que él comienza con el ciego ha de ser continuada. El ciego repre­senta, por tanto, no un individuo, cuya curación es efectuada por Jesús, sino una clase de gente a cuya liberación han de dedicarse los discipulos.

10.Veamos si de los datos de la pericopa puede deducirse de qué gente se trata.
Según lo antes dicho, la figura del ciego muestra la de un individuo nacido y criado en un círculo donde la autoridad del sistema ha sido máxima y del que no ha salido nunca. No ha conocido más que «la tiniebla». Como lo afirma Jesús, esto no ha sucedido por culpa propia del hombre ni por su educa­ción familiar (9,3: «Ni había pecado él ni tampoco sus pa­dres»), sino, si acaso, por culpa de otros. El hecho de que no haya sido culpa de sus padres significa que el ambiente de opresión en que ha vivido es ancestral, viene de generaciones atrás.
También este hecho hace ver que no se trata simplemente de un individuo particular, sino de grupos dentro de Israel que nunca han tenido la posibilidad de conocer algo distinto de lo que han encontrado en su entorno social; es gente, en consecuencia, que no desea ni espera curación, que dan por bueno lo único que conocen. De hecho, la condición humana del individuo se describe como la de «mendigo» (9,8), es de­cir, la del que no tiene medios de vida ni posibilidad de pro­curárselos; en su sociedad, vive de limosna, absolutamente dependiente de los demás. Esto lo asimila a una condición social ínfima, donde el hombre está privado de la condición humana.

11. El inválido de la piscina tenía esperanza, aunque fuera en­gañosa, de salir de su estado (5,7: el agua que se agitaba); éste no tiene esperanza porque no vislumbra siquiera la posi­bilidad de un cambio. No hay «bueno por conocer».
La obra de Jesús con él consiste en mostrarle lo que puede ser el hombre, poniéndole por modelo su misma persona. Jesús escupe en tierra y «hace barro» con su saliva. Las palabras «polvo/arcilla», «barro» (la arcilla mezclada con el agua) son las que se usaban para describir la creación del hombre. Al usar el «barro», Jesús reproduce simbólicamente esa creación. Pero no emplea agua para hacer el barro, sino su propia saliva.
De este modo, hay un elemento preexistente, la tierra, como en la creación del primer hombre; pero otro elemento, la saliva, que es personal de Jesús (9,6: «escupió en tierra»). En aquel tiempo, y aun hoy en ciertas culturas, se pensaba que la saliva, líquido orgánico de la persona, transmitía la propia fuerza o energía vital. La fuerza de Jesús es el Espíritu. La imagen de hombre que Jesús va a poner ante los ojos del ciego no es, por tanto, la de un hombre cualquiera, sino la del hombre, que es el mismo Jesús, la del Hombre‑Dios (tierra- ­Espíritu), la del modelo de hombre, según el proyecto de Dios.
Gn 2.7: «Dios modeló al hombre del «polvo» de la tierra (= la arcilla del suelo)»; Job 10,9: «Recuerda que me modelaste de barro»; Is 64,7: «Señor, tú eres nuestro padre, nosotros el barro y tú el alfa­rero: somos todos obra de tus manos.»


En conclusión: El ciego de nacimiento representa a ciertos grupos de ínfima condición social que viven en absoluta de­pendencia de los demás y que no aspiran a otra condición por no haber conocido nunca las posibilidades del hombre ni lo que significa serlo.
jesús y, tras él, sus discípulos han de presentar a estos grupos lo que significa ser hombre en su máxima expresión, realizada en Jesús, para que puedan optar por ese ideal y salir así de su miserable estado.





16.  PERSONAJES REPRESENTATIVOS RELACIONADOS

Se ha estudiado el episodio de la hija de Jairo (supra, 5 4). Pero no es éste el único caso en que aparecen en los evangelios dos personajes representativos en relación mutua.

                        En paralelo con Jaíro y su hija están la mujer sirofenicia (o cananea) y su hija (Mc 7,24‑31; Mt 15,21‑28), la viuda de Naín y su hijo (Lc 7,11‑17).

a) La sirolenicia y su hija (Mc 7,24‑31 par.)

Para interpretar el caso de la sirofenicia hay que tener en cuenta el episodio del geraseno (Mc 5,2‑20, analizado supra, 5 3), donde aparecía el endemoniado, figura de los esclavos en rebelión contra una sociedad que ponía el dinero por enci­ma del bien del hombre.
En Mc 7,24‑31, las figuras de la ma­dre y de la hija representan a la misma sociedad pagana en sus dos sectores,
a.      El de los opresores (la madre) y
b.       El de los oprimidos (la hija),

            Como lo muestra la doble afirmación sobre la hija:
a.      Que estaba poseída por un espíritu inmundo (7,25) y
b.       Que tenía un demonio (tres veces: 7,26.29.30), lo mismo que se había afirmado del geraseno (espíritu inmundo: 5,2. 8.12; endemoniado: 5,15.16.18) (véase cap. VI, 5 6, c).

Marcos subraya el carácter representativo de la hija usan­do para ella los mismos términos que emplea para la hija de Jairo («hijita»: 7,25; 5,23; «hija»: 7,27.29; 5,35; «chiquilla»: 7,30; 5,39.40.41).




b) El hijo de la viuda‑de Naín (Lc 7,11‑17)

El caso de la viuda de Naín es parecido, pero está referido a Israel. Vuelve el simbolismo de la viudez, que en el con­texto israelita significa, como se ha visto (supra, 5 8), la au­senda de Dios.

  1. La madre es, pues, figura de la ciudad/nación (Sión);
  2. El hijo único, figura del pueblo.

            Hay alusiones a dos casos del AT: la resurrección del hijo de la viuda de Sarepta por obra de Elías (1 Re 17,8‑24) y la del hijo de la sunamíta por obra de Eliseo (2 Re 4,32‑37).

La ausencia de Dios provoca la muerte del pueblo; la situación de Israel conmueve a Jesús (sentimiento divino) y detiene al pueblo en su camino hacia la muerte definitiva (el entierro).



17.  PERSONAJES REPRESENTATIVOS COMPLEJOS


Hay episodios donde un mismo personaje real está re­presentado en la narración por diversos actores, de los que cada uno presenta un aspecto del personaje único. Llamamos estos casos personajes representativos complejos. Un ejemplo de estos personajes se da en el paralítico y sus portadores (Mc 2,1‑13; Mt 9,2‑8; Lc 5,17‑26), del que se trata en el cap. VI, 5 5, b).


A. En el episodio del epiléptico (Me 9,14‑29 par.)

Otro caso se encuentra en el episodio del padre con el hijo epiléptico (Mc 9,14‑29; Mt 17,14‑20; Lc: 9,37‑43a), donde aparecen tres actores:
     
      el padre,
      el hijo y
      la multitud.

El verdadero personaje es la multitud, que aparece en pri­mer lugar (9,14). Desesperada por su situación y desengañada de los letrados, ha buscado solución en los discípulos, pero en vano, pues éstos, incapaces de hacer frente a los letrados, no responden a sus expectativas (9,15‑18). La presencia de Jesús suscita una esperanza. Para mostrar la actitud ambiva­lente de la multitud ante Jesús, el texto la desdobla en dos actores: el hijo y el padre; el primero encarna la desespera­ción; el segundo, la esperanza, que vislumbra en Jesús un li­berador.
Desde el momento en que aparecen el padre con su hijo como representantes de la rrultitud, ésta desaparece de escena (la multitud que acude en 9,25 es otra).
Las marcas que inserta el texto para reconocer el carácter figurativo de los actores son numerosas. En primer lugar, la posesión por un espíritu inmundo, que en el evangelio es fi­gura de una ideología fanática de violencia (cap. V, 5 6); como en el caso del geraseno (véase supra, 5 3), ésta lo lleva a la destrucción. La inutilidad de los conatos violentos a que lo impulsa el fanatismo está indicada por la frase: «muchas veces lo arroja al fuego y al agua para destruirlo»;

      ╠ «el fuego» alude a Elías, el profeta de fuego, prototipo de reformismo violento (cap. 11, 5 5);

      ╠ «el agua», a Moisés y al éxodo de Egipto, en el que el pueblo obtuvo la libertad mediante la derrota y muerte de sus enemigos (cap. 11, 5 4).

Es decir, una parte de la multitud (el hijo) busca la libe­ración en la violencia; otra (el padre), escarmentada de una violencia que no lleva más que a la autodestrucción, busca una alternativa. Naturalmente,

a.                es el padre (figura adulta) el que entabla el diálogo con los discípulos y luego con Jesús.
b.               El hijo (figura infantil, la parte fanática de la multitud) perma­nece mudo y sordo (9,25), es decir, no pide ayuda ni atiende a razones; está cerrado a todo argumento o diálogo.

La petición del padre no se refiere solamente al hijo, sino que engloba en un plural a padre e hijo (= multitud): «Si algo puedes, conmuévete por nosotros y ayúdanos»; en cam­bio, la afirmación sobre la fe insuficiente se refiere sólo al padre (= la parte esperanzada de la multitud): «Fe tengo, ayúdame tú en lo que me falta.» Hay, pues, dos peticiones de ayuda: la primera, que pide a Jesús que los saque de la situa­ción, se refiere a todos («nosotros»); la segunda, que pide ser capaz de confiar plenamente en Jesús, sólo a una parte, a los que ya ven en Jesús una posibilidad de solución.
La violencia de la salida del espíritu (= la dificultad en abandonar el espíritu de violencia; cf. 1,26): «Entre gritos y violentas convulsiones salió», indica la resistencia que presen­taban los fanáticos para dejarse convencer y, al mismo tiempo, la fuerza de persuasión de Jesús. Privado de su violencia, el individuo queda como muerto, no tiene razón para vivir (9, 26), hasta que Jesús no lo levanta ofreciéndole una nueva posibilidad de vida (9,27; cf. 5,41s).
Otra marca la da el texto en la invectiva de Jesús: « Ge­neración sin fe! » (cf. 6,6), que alude a Dt 32,4, donde Moisés se dirige al pueblo (la generación del desierto) acusándolo de su ínfidelidad a Dios. Jesús acusa de ella a la generación con­temporánea suya (la generación del Mesías), que abarca a todos los presentes, letrados, discípulos y multitud. No se trata, pues, aquí de un problema circunscrito a un padre y un hijo, sino de una actitud que afecta a la sociedad de aquel tiempo.
La falta de fe de aquella generación la había encontrado Jesús en “los de su tierra” (6,6), donde fue rechazado; el paralelo insinúa que la causa de ambas incredulidades es la misma: el extremismo fanático que buscaba la solución en la violencia.

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