lunes, 27 de junio de 2011

Capitulo 5 Terminos con sentido nuevo


CAPITULO
V

Terminos con nuevo sentido
TERMINOS CON NUEVO SENTIDO


            En el capítulo anterior se ha tratado de ciertos términos que en la tradición bíblica tenían un sentido distinto del que comúnmente se atribuye a sus supuestos equivalentes en las lenguas modernas. Pero existe aún otro terreno que debe ser investigado: Hay términos pertenecientes a la tradición anterior que los evangelistas siguen usando, pero dándoles un contenido diferente. Con el cambio de contenido quieren subrayar precisamente la novedad que se ha producido con la vida y muerte de jesús, especialmente en el concepto de Dios y en la relación de hombre con él.


Expongamos algunos de esos términos y el nuevo sentido que adquieren.


1. SEÑOR



1. El título «Señor» (gr. Kyrios) indica superioridad y dominio y se aplicaba a los soberanos y particularmente a Dios, «el Señor» por antonomasia. En todas las religiones se atribuye a Dios un dominio legítimo, es decir, que debe ser reconocido por el hombre, sometiéndose a él.

2. En Oriente se usaba comúnmente el apelativo «Señor» sobre todo como expresión de la relación personal de dependencia del hombre respecto a la divinidad, que se exteriorizaba en la súplica, en la acción de gracias y en el voto. La persona, en calidad de «esclavo», «siervo» o «súbdito», se dirigía al dios como a «Señor». Este título tomaba el lugar del nombre divino y bastaba para designar a un dios o al único Dios y recordar su poder soberano sobre todo.

3. En la traducción griega del AT llamada de los Setenta (LXX), «Señor» (Kyrios) traduce a veces el hebreo Adonai (plural de adoni, «mí señor») (Gn 19,2), pero ordinariamente toma el lugar del nombre divino «Yabvé». Se aplica, sin embargo, también a hombres.
            Para los hebreos, al sacar a Israel de Egipto, Dios adquirió un derecho sobre ese pueblo, se hizo «Señor» del pueblo y de sus miembros. Por ser el creador, se le consideraba soberano del mundo y de la humanidad.

4. Para el judaísmo tardío, el señorío de Dios tiene un doble aspecto: ante todo, por ser creador de todo, Dios es dueño del mundo entero y dirige su historia; además, es señor y guía del individuo.

5. En los evangelios se usa con frecuencia el título «señor» en las parábolas o dichos parabólicos, jugando con un doble sentido, pues el señor humano de la parábola es a menudo figura de Dios; así, el señor/propietario de una viña, el señor del administrador, el amo de un siervo o empleado. El título «señor» incluye la idea de una superioridad que exige un reconocimiento; así, los judíos llaman «señor» a Pilato (Mt 27,63) y un hijo a su padre (Mt 21,29); también María Magdalena llama «señor» al que supone que es dueño del huerto (Jn. 20,15).

6. En el texto griego se reconoce fácilmente que el título «Señor» se refiere a Dios cuando va sin artículo, aunque en la traducción española tiene que llevarlo (Mc 1,3 par.; 12,1 par.; 12,36 par.; 13,20; Mt 27,10). Sucede casi siempre en las citas del AT o en las alusiones a él, y toma el lugar en estos casos del nombre de Yahvé.

7. Aplicado a Jesús, el apelativo «Señor» es más frecuente en los escritos de Lucas y de Pablo, porque escriben para áreas dominadas por la cultura y la lengua griegas.

8. Sorprende, sin embargo, el giro que da el Evangelio de Juan al concepto de «Señor». En boca de Jesús, que se llama «Señor» a sí mismo (jn 13,13: «Vosotros me llamáis Maestro y Señor, y con razón, porque lo soy»), se encuentra la frase siguiente: «No, no os llamo siervos, sino amigos» (15,15).
                Este dicho muestra el cambio de sentido de «Señor»: el título implica siempre libertad y superioridad, pero ya no respecto a otros que se considerarían como «inferiores», «sierVOS» 0 «súbditos», sino una superioridad que radica en la pertenencia a una categoría: la de los hombres plenamente libres.            De apelativo relativo pasa a ser absoluto. Jesús, u otro hombre, son «señores» no cuando tienen a otros por debajo de sí, sino cuando pueden disponer de su vida y de todo lo suyo, cuando no tienen a nadie por encima de sí que limite su libertad. Tal es el cambio que introduce Juan en el concepto de «Señor». Por eso, todo hombre está llamado a serlo. Es la meta de la igualdad, en el pleno desarrollo de las capacidades humanas.





2. REY



            El término griego para «rey» (basileus) es muy antiguo y no hace falta explicar su sentido.

En el Antiguo Testamento


1. En el AT se aplica a Dios, sobre todo en los salmos y en algunos escritos proféticos. No aparece en la literatura sapiencial ni en gran parte de la narrativa histórica.
            El texto más antiguo que menciona la realeza de Dios se encuentra en el relato de la visión de Isaías en el templo (Is 6,5: «He visto con mis ojos al Rey y Señor de los ejércitos»). Su reinado se proclama en los salmos (Sal 47,8: «Dios reina sobre las naciones, Dios se sienta en su trono sagrado»; 93,1: «El Señor reina, vestido de majestad»; 96,10: «Decid a, los pueblos: "El Señor es rey"»; 97,1: «El Señor reina, la tierra goza»; 99,1: «El Señor reina, tiemblen las naciones»).
También se encuentra en los oráculos de Jeremías contra las naciones, como en Jr 46,18 (contra Egipto): «Oráculo del Rey que se llama Señor de los ejércitos»; lo mismo en 48,15 (contra los filisteos); 51,57 (contra Babilonia).

2. Otras veces se llama a Dios «rey de Jacob», «de Israel» o «de Sión» (Is 41,21: «Aducid vuestras pruebas, dice el Rey de Jacob»; 44,6: «Así dice el Señor, Rey de Israel»; 52,7: «el heraldo…………..que dice a Sión: "Tu Dios es rey"»).

3. En los profetas (no en los salmos) la realeza de Dios se combina con la del Mesías, su representante; así en Is 9,7: «Para dilatar el principado ... sobre el trono de David»; Ez 37,24 (entendido del Mesías, segundo David): «Mí siervo David será su rey»; 34,24: «y mi siervo David, príncipe en medio de ellos». También Miq 5,1ss: «Belén ... de ti sacaré al que ha de ser jefe de Israel»; Jr 23,5: «llegan días ... en que daré a David un vástago legítimo» .


A.     Antes del exilio, Yahvé se consideró más bien como rey de Israel (Is 24,23: «Cuando reine el Señor de los ejércitos en el Monte Sión y en Jerusalén»);
B.     Después del exilio se alude a su reino universal (Zac 14,9: «El Señor será rey de todo el mundo») .

4. En el judaísmo posterior, la expresión «el reinado/reino de los cielos» toma el lugar de la más antigua «Dios es rey» e implica esencialmente que «Dios gobierna como rey»; en la literatura rabínica, el término ma1kut tiene siempre el sentido activo de «reinado», no el pasivo de «reino».

5. En algunos salmos de Salomón (en total 18 salmos, poco anteriores a la era cristiana) se describen la figura y el reinado del Mesías, en particúlar en el Sal 17,
            1. Que expresa la alegría por la ruina de los Asmoneos (vv. 5‑9) y
            2. Describe por contraste la figura del Mesías esperado. Este será hijo (descendiente/ sucesor) de David (v. 21)
            3. Se espera de él la purificación de Jerusalén, eliminando el dominio extranjero (v. 22)
            4. Aniqui­lará a las naciones impías (v. 24) y
            5. Dejará convictos a los pe­cadores (v. 25);
            6. Obligará a los pueblos paganos a servir bajo su yugo (v. 30),
            7. Regirá al pueblo con justicia (vv. 26.31) y
            8. Contará con la ayuda divina (vv. 34.37).
            9. Su reinado será el tiempo de la felicidad de Israel restaurado (v. 44)

Como se ve, este salmo presenta la expectación de un Me­sías davídico,
      10. El Ungido del Señor (v. 32),
      11. Cuyo reinado al­canzará a toda la tierra, con su centro en Jerusalén. Sus dotes morales y espirituales harán de él un segundo Salomón, pero al mismo tiempo será un caudillo guerrero, un segundo David, que deberá aplastar a los paganos y liberar a su pueblo.
      12. Será rey de Israel (v. 42) y
      13. Dios mismo será su rey, como lo será del pueblo (vv. 34.1): el reinado de Dios se ejercerá por me­dio del Mesías.

El espíritu nacionalista del salmo es manifiesto: todo Israel estará reunido en su país, y no permitirá que los no israelitas habiten en él.
El reinado del Mesías se concibe como histórico; no supone el fin del mundo ni un cataclismo universal.

A pesar de las estrecheces nacionalistas o del etnocentris­ino que aparece en muchos de estos textos, la figura del Rey ­Mesías, sabio y justo, dotado del Espíritu de Dios, agente de salvación, refleja un anhelo que se va agudizando a lo largo dle los siglos, tanto más cuanto que la situación de Israel sigue siendo la de un país que ha perdido su independencia y dentro del cual la injusticia social es clamorosa.






En el Nuevo testamento

6.  Para los evangelios, la realeza de Jesús es un dato obvio y natural. En su calidad de Mesías, Jesús es ante todo «rey de los judíos» (Mt 2,2: «¿Dónde está ese rey de los judíos que ha nacido?»; 27,11 par.: «¿Tú eres el rey de los judíos?; 27,29 par.: «¡Salud, rey de los judíos!»; 27,37 par.: «Este es Jesús, el rey de los judíos».

7. Como el de «Señor», el concepto de «Rey» implicaba las nociones de libertad y superioridad, pero añadía a ellas las de riqueza y fuerza militar, Por otra parte, en el contexto judío, el reinado del Mesías debía ejercerse sobre Israel, mientras que la salvación de los paganos no se consideraba o se veía mediada por la del pueblo judío.
            Veamos la transformación que el concepto de «Rey» y la concepción nacionalista experimentan en el caso de Jesús.

8. Como se ha visto, en los evangelios sinópticos el título de «rey de los judíos» nunca aparece en boca de Jesús, pero lo admite cuando se lo pregunta Pilato (Mc 15,2 par.). Aparte Mt 2,2, que relata la llegada de los Magos a Jerusalén, el título de «Rey» aplicado a Jesús se encuentra siempre en las escenas de la pasión relacionadas con el tribunal de Pilato y, al final, como letrero de la cruz, especificando la causa de la condena.

9. La burla de los soldados, que, sin protesta de Jesús, lo disfrazan de rey y lo saludan como «rey de los judíos», y el hecho de que el título de rey sirva como distintivo de Jesús inerme en la cruz, muestran que su realeza no se basa en la violencia ni defiende su prestigio. A esto se añade el tenor de los insultos, que, según el Evangelio de Marcos, le dirigían los sumos sacerdotes con los letrados (Mc 15,32: « ¡El Mesías, el rey de Israel! ¡Que baje ahora de la cruz para que lo veamos y creamos!»). Se oponen así dos concepciones de la realeza: los soldados y los dirigentes judíos la ven en la fuerza y el triunfo; pero Jesús, al renunciar a toda resistencia con la fuerza y aceptar su rechazo y su muerte, excluye de su realeza esos dos elementos.

10. La peculiaridad de la realeza de Jesús, implícita en los evangelios sinópticos, se encuentra explicitada en Juan. En el diálogo con Pilato se propone la cuestión abiertamente. Como respuesta a la pregunta: «¿Tú eres el rey de los judíos?» (Jn 18,33), y después de hacer reflexionar a Pilato (18,34s), Jesús responde: «La realeza mía no pertenece al orden este. Si mi realeza perteneciera al orden este, mis propios guardias habrían luchado para impedir que me entregaran a las autoridades judías. Ahora que mi realeza no es de aquí» (18,36).

11. Hay que salir al paso de la defectuosa traducción común de este pasaje, que en español. ha llegado a ser frase proverbial: «Mi reino no es de este mundo», en la que «este mundo» se interpreta como «la tierra», «la vida terrena». Si se entiende de esta manera el dicho de Jesús, su reino y, en consecuencia, el de Dios, no tendría existencia o incidencia social en la humanidad: sería puramente interior o estaría reservado para «la otra vida».

12. Nada más lejos de lo que transmite el evangelista. El equívoco nace de la traducción latina única que se ha leído du­rante tantos siglos. Para deshacer el malentendido hay que notar, en primer lugar, que la palabra griega basileia,  que en este pasaje se traduce bien por «realeza» y mal por «reino», tiene tres significados: «realeza», «reinado» y «reino»; por cuál de los tres hay que traducir en cada caso, depende del  contexto.
            En el contexto que nos ocupa, Pilato pregunta a Jesús si es rey. Jesús asiente, pero quiere explicarle de qué manera lo es, es decir, la calidad de su realeza. Para distinguirse de los demás reyes contrapone su modo de ser rey al propio «del orden/del mundo este». Ahora bien: esta expresión no significa en Juan simplemente «la tierra», sino el orden sociopolítico, que de hecho es injusto.             Precisamente de sí mismo dice Jesús que no pertenece «al mundo/orden este» (Jn 8,23); y hablando de sus discípulos con el Padre, dice: «el mundo les ha cobrado odio porque no pertenecen al mundo, como tampoco yo pertenezco al mundo» (Jn 17,14), pero inmediatamente después añade: «No te ruego que los saques del mundo, sino que los guardes del Perverso» (Jn 17,17). «No pertenecer al mundo» es, por tanto, perfectamente compatible con «estar en el mundo», en medio del orden social injusto, por lo que el reino de Jesús puede perfectamente estar en esta tierra, aunque su realeza se distinga de la del sistema injusto.

            En resumen, Jesús afirma claramente su calidad de rey, pero niega tener parecido alguno con los reyes que Pilato conoce.

            En la frase «La realeza mía no pertenece al orden este», el orden este es la sociedad organizada como sistema de poder que oprime al hombre; Jesús no ejerce esa clase de poder.            Caracteriza a los reyes del orden este por apoyarse en la fuerza de las armas e imponer así su dominio («si mi realeza perteneciera al orden este, mis propios guardias habrían luchado»), pero, para Jesús, el uso de la violencia pertenece a la esfera de la injusticia. En eso precisamente se distingue su realeza de las demás. La diferencia entre su postura y la del «orden este» es clara: él se ha entregado voluntariamente y ha cortado en seco el conato de violencia de Pedro en el huerto (Jn 18, 1 l); renunciando de ese modo al uso de la fuerza, ha probado no ser rey como los otros.

13. Su realeza no es «de aquí», es decir, no se basa en la fuerza ni se ejerce con el dominio, sino que es «de arriba», de la esfera del Padre y del Espíritu; es, por tanto, una realeza que comunica vida en vez de producir muerte con la violencia y la opresión. Y él no va a imponer su reinado; aceptarlo como rey será una opción libre.

14. De hecho, a la pregunta extrañada de Pílato: «Luego ¿tú eres rey?» (Jn 18,37), contesta Jesús afirmando su realeza y explicando su misión: «Tú lo estás diciendo, yo soy rey. Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo, para dar testimonio en favor de la verdad. Todo el que pertenece a la verdad escucha mi voz.»
            Su misión está en función de la calidad de su realeza: no consiste en dominar ni gobernar al estilo de los reyes de este mundo, sino en dar testimonio de la verdad, testimonio que no fuerza la libertad del hombre. Con estas palabras condensa ante el juez el significado de su vida y actividad.

15. Jesús es la verdad sobre Dios por manifestar su amor, y la verdad sobre el hombre por ser la realización del proyecto de Dios sobre él. De esa doble verdad da él testimonio con su vida y actividad, y será su muerte en la cruz la que lo resuma y lo haga culminar. No describe su misión como «enseñar», lo que sería propio de un maestro de sabíduria, sino como «dar testimonio», es decir, como la propuesta de una experiencia y una realidad propias.

16. La frase «para esto he venido al mundo», muestra que su misión se realiza en la historia. Su realeza se diferencia de la del sistema injusto, pero se ejerce dentro de la historia humana.
            La doble característica de Jesús‑rey,
A.     Su renuncia al uso de la fuerza y
B.     Su testimonio de la verdad

Muestran cómo ejerce su acción liberadora. Veámoslo a continuación:
A.     Jesús se encuentra ante un mundo cuyo motor es la ambici6n de dinero y poder.
           
1.      La ambición cristaliza en una estructura social injusta y
2.       Esta da origen a una ideología:
3.       La ideología justifica el orden social
4.       Que priva al hombre de libertad y plenitud de vida en beneficio de los que lo dominan.
5.       La política de los dirigentes está inspirada por la común ambición de dinero y poder, que los hace actuar corporativamente.
6.       El pueblo, víctima de este orden social, sufre la opresión (10,10s) sometido por el miedo (7,13; 9,22), pero haciendo suya la doctrina que se le propone (7,26s; 12,34).

Para sacar al pueblo de la situación en que se encuentra,
                       
1.      Jesús no combate el orden injusto oponiendo violencia a violencia.
2.      La fuerza de los opresores se funda, en último término en que el pueblo ha asimilado la ideología de sumisión que ellos proponen.
3.      Jesús lo libera haciéndole ver la falsedad de lo que cree: no es voluntad de Dios que el hombre sea esclavo, sino libre.
4.      Sin embargo, tampoco contrapone ideología a ideología; a la ideología opresora opone la experiencia del amor de Dios que comunica vida (8,32: la verdad que hace libres).
5.      Hace descubrir al hombre el amor que Dios le tiene y la dignidad y libertad a que lo llama, y el hombre comprende así la opresión en que ha vivido;
6.      Abandona entonces la ideología que lo privaba de vida y con ella el mundo de la injusticia.

¿Quiénes son los que aceptan el testimonio de Jesús?

            Como él mismo lo dice:

1.      «los que pertenecen a la verdad», frase que se opone a «pertenecer al orden este», orden de la mentira y la falsedad.
2.      Los que aceptan el testimonio de Jesús son los que no profesan los principios de la sociedad injusta, la ambición de dinero y poder ni se hacen cómplices de su injusticia.
3.      Esto implica que para dar la adhesión a Jesús se requiere una disposición previa, el deseo de vida plena y el amor al hombre.
4.      Por otra parte, la relación entre Jesús y los suyos no es la de señor‑súbdítos, sino la que existe entre el que propone la verdad y los que la hacen suya libremente.

Observación: No podia ser mayor el cambio efectuado por el evangelio en el concepto de «rey».








3.  AUTORIDAD (GR. «EXUSIA»)



1. En griego clásico, el término exusia indica
            1. La posibilidad de ejecutar una acción en cuanto no se oponen obstáculos, a diferencia de dynamis, «fuerza», que denota una capacidad intrínseca del sujeto.

            2. Más tarde, exusía pasa a designar la posibilidad de acción concedida por una norma superior y, por tanto, el derecho a hacer algo o actuar sobre algo; también, en sentido absoluto, el derecho que en los diversos contextos se configura como «potestad», «permiso », « libertad ».

Ante todo:

a) la posibilidad y el derecho a actuar, que en la estruclura jurídica del Estado emana del rey, se comunica a los majistrados y, en los negocios jurídicos, a los particulares;

b) cualquier derecho comparable al anterior: el del padre sobre el hijo, del amo sobre el esclavo, del propietario sobre sus bienes; además, el derecho y la posibilidad de autodeterminación propios del hombre libre.

2. En la traducción griega de los LXX, exusía indica ante todo el derecho, el poder, el permiso y la libertad en sentido jurídico y político, y, en consecuencia, el permiso o derecho dado por Dios. En los escritos tardíos (Daniel y Macabeos) designa el poder del rey y el de Dios y, en general, cualquier poder que deba regular las relaciones humanas en la vida ordinaria; secundariamente se llama exusía a la persona revestida de autoridad (1 Mac 10,38).
            Cuando denota la potencia divina expresa la absoluta soberanía de Dios, cuya palabra es potencia; en los escritos más antiguos esta noción se formulaba como «estar algo en las manos de alguien» (2 Sm 24,14; 1 Cr 29,12 y passim).

3. A la exusía o autoridad se opone el precepto negativo «no es  lícito/no está permítido» (Mc 2,24).

4. En los evangelios, unida a la idea de rey y a la de señor está la de «autoridad» (gr. exusta), que, como se ha visto, es una cualidad propia de Dios o del hombre, que se manifiesta en la capacidad de actuar libre y eficazmente sobre personas, instituciones u objetos: «libertad para» hacer o disponer de algo; es, por tanto, una autoridad soberana o comunicada por el soberano.

Para ver el cambio que dan los evangelistas al contenido

Exusía respecto al AT : examinemos el texto de Mc 2,10:

«El Hombre tiene autoridad en la tierra para perdonar pecados».
            El pasaje se encuentra en la perícopa del paralítico (Mc 2,1‑13), que en Marcos tiene por tema
            La salvación ofrecida a la humanidad pagana (universalidad del reino), privada de vida por «sus pecados» [véase cap. VI, B), 5, 51.

2. Marcos presenta a Jesús, el Hombre, como al que ejerce una fución propia de Dios, ocupando su lugar en la tierra. Esto es efecto de la posesión de la «autoridad», que es, por tanto, una autoridad divina.

2. La actividad divina que ejerce el Hombre en la escena del paralítico es doble:
            a. «cancelar los pecados» (2,5: «se te perdonan tus pecados») y
            b. «comunicar vida» (2,11s: «Levántate, etc.»)

            →→Dios es presentado, por tanto, no como el que va a castigar a los pueblos paganos, sino como el que borra su pasado y los vivifica.  Es la primera característica de Dios que se manifiesta en Jesús. Para esto sirve su autoridad, sin distincíón de judíos y paganos:
            →→No es el derecho y capacidad de dar órdenes y dominar a los hombres, sino de comunicarles vida.

            Si se compara este concepto de la autoridad con el que aparece en el libro de Daniel, se ve la diferencia.
            En Dn 7,13s se dice así: «En la visión nocturna vi venir en las nubes del cielo una figura humana (lit.: «corno un hijo de hombre»), que se acercó al anciano (Dios) y se Presentó ante él. Se le dio autoridad (LXX), y toda nación según su raza y toda gloria le servirán: y su autoridad es autoridad eterna, que no le será quitada, y su reino no decaerá».
            Esta figura humana que aparece como lugarteniente de Dios se interpreta al final del capítulo como el pueblo de Israel (7,27): «Y su realeza (la de la cuarta fiera, el último imperio destruido), su autoridad y su grandeza, y el poder sobre los reinos bajo el cielo se dio al pueblo santo del Altísimo para que empiece a reinar con un reinado eterno, y todas sus autoridades se le someterán y le obedecerán». En el texto hebreo, el personaje de la visión, que representa al pueblo, recibe el poder antes concedido a Nabucodonosor, con los mismos términos (Dn 4,33; 5,18), con la diferencia de que el suyo es eterno.
            Como se ve, a la «figura humana» («como un hijo de hombre, que en la profecía representa a un colectivo (Israel),

Se opone
            En Mc 2,10 «el Hombre» («el Hijo del hombre»), que también representa a un colectivo, a Jesús y a los que de él reciben el Espíritu (cap. IV, 5 6). En uno y otro caso se tiene la exusía o autoridad;
a.       Pero, en Daniel, para dominar a la humanidad;
b.      En Marcos, para borrar su pasado y darle vida: no para el dominio, sino para el servicio del hombre.

            →→La «autoridad» se descubre por su manifestación; su raíz no es otra que el Espíritu de Dios, la fuerza de vida divina comunicada a Jesús (Mc 1,10);
            →→La autoridad/capacidad/libertad de acción y disposición (divina) se recibe con el Espíritu. 1a posesión de la exusía manifiesta la del Espíritu.







4.  EL  ULTIMO  DIA



            Un concepto importante que sufre un cambio radical es el de «el último día» en el Evangelio de Juan;
            Comprender el nuevo sentido que adquiere esta expresión es crucial para entender el efecto de la obra de Jesús en el hombre y la solución que da al problema de la muerte.


1. En el judaísmo se hablaba de «el final de los días», que se conectaba con «el día de Yahvé». En la literatura rabínica se encuentra «el día último» para designar el día en que habían de revivir los muertos.
            «El día de Yahvé» era visto al principio como un día deseado de alegría (cf. Am 5,18: «los que ansían el día del Señor»; Zac 14,7: «será un día único, elegido por el Señor, sin distinción de noche y día»).
2. Pero los profetas reinterpretaron la idea popular de día de salvación y lo proclamaron día de inevitable juicio (Am 5,18: «¿De qué os servirá el día del Señor sí es tenebroso y sin luz?»; J1 2,1s: «Ya está cerca el día del Señor: día de oscuridad y tinieblas»; 4,14s: «Llega el día del Señor... sol y luna se oscurecen, los astros recogen su resplandor»); este día, sin embargo, se encontraba dentro de la historia, y podía referirse a un hecho pasado (Lam 1,21, a la caída de Jerusalén) o designar un acontecimiento futuro.

3. Los escritos apocalípticos y el judaísmo tardío llevaron más lejos la idea, viendo ese día como el final de la historia y describiéndolo con fuertes rasgos catastróficos.

4. Los textos de Qumrán muestran la creencia de que la fecha del día escatológico está ya fijada. Pensaban que traería la aniquilación de los que no observasen los mandamientos; sería el día de la visita deDios, el fin de los días, el día de la venganza, el degüello, cuando los malhechores serían destruidos. Habría una batalla con feroz carnicería, cuando los hijos de la luz combatiesen con los de las tinieblas.        Todos los hombres válidos para la guerra deberían estar preparados para ese día de venganza.    Entonces sería Dios alabado.
            Puede decirse, por tanto, que, para el judaísmo, «el final de los días» significaba, de una manera o de otra, el fin de la historia, el día del cambio de época y de la resurrección de los muertos, que daría paso al mundo divino.
           

5. En los evangelios, la expresión «el último día» aparece solamente en Juan, donde sustituye a «el final de los días», que era la habitual en el judaísmo, y que, como se ha dicho, señalaba la vertiente entre dos mundos o edades: fin del mundo antiguo y perecedero y principio del mundo definitivo, coincidiendo con el fin de la historia. Hay que examinar si en el Evangelio de Juan conserva su signíficado tradicional.

a.       En Juan, la expresión «el último día» se encuentra cinco veces en boca de Jesús:
b.      Cuatro referida a la resurrección (6,39. 40.44.54) y
c.       Una al juicio que ejercerá su mensaje (12,48).

            El narrador la usa una vez para señalar el día solemne de la fiesta de las Chozas, en el que tiene lugar la invitación de Jesús a recibir el Espíritu (7,37);
                Se encuentra, por último, en boca de Marta, la hermana de Lázaro, también referida a la resurrección (11,24: «Ya sé que resucitará en la resurrección del Último día»). Marta continúa pensando en categorías tradicionales judías (11,24: «Ya sé») y considera el último día una fecha vaga y lejana, pues lo concibe, al modo judío, como el final de los tiempos; la resurrección en ese día no la consuela de la muerte de su hermano.
            Jesús habla, en cambio, de una resurrección presente en él (11,25s: «Yo soy la resurrección y la vida; el que me presta adhesión, aunque muera, vivirá, pues todo el que vive y me presta adhesión no morirá nunca»).

Este dicho muestra que Jesús no interpreta «el último día» del mismo modo que Marta y el judaísmo.

El sentido que adquiere en boca de Jesús está explicado por el evangelista en el texto de 7,37‑39. Examinémoslo paso por paso:

a.  «El último día, el más solemne de las fiestas». Juan data de este modo la invitación a beber, hecha por Jesús en presente (7,37s: «Si alguno tiene sed, que se acerque a mí, y que beba quien me da su adhesión»).

b) El agua que apagará la sed procede de Jesús mismo (7,38b: «De su entraña manarán ríos de agua viva»).

c) Este agua que procede de Jesús se identifica con el Fspíritu (7,39a: «Esto lo dijo refiriéndose al Espíritu que iban a recibir los que le dieran su adhesión»).

d) Por otra parte, el evangelista afirma que el «beber» sólo tendrá realidad en el futuro, cuando Jesús manifieste su gloria, es decir, cuando dé su vida en la cruz (7,39b: «aún no había espíritu, porque la gloria de Jesús aún no se había nianifestado»).

e) De este modo, al datar en «el último día, el más so­lemne de las fiestas» la invitación que sólo podrá realizarse después de la muerte de Jesús, Juan traslada la escena del templo y «el último día» al episodio de la lanzada, cuando del costado de Jesús sale el agua del Espíritu (19,34: «Salió inmediatamente sangre y agua»).

En consecuencia,
A.     Es en realidad Jesús, pendiente de la cruz, el que invita a acercarse y beber el agua del Espíritu;
B.     El día de su muerte es «el último día, el más solemne» (cf. 19, 31: «pues era solemne aquel día de precepto»), por ser el de la nueva Pascua.


          Así, pues, la muerte de Jesús, que es su exaltación
(3,14: el Hombre levantado en alto, dador de vida definitiva),
          Constituye como «último día» la vertiente entre las dos edades;
          En ella comienza el mundo nuevo y definitivo.
          Al entregar el Espíritu. (19,30), Jesús ofrece a todo hombre la vida definitiva,
          La vida cuya continuidad más allá de la muerte se llama la resurrección.



6. Pero «el último día», el de la muerte‑exaltación de jesús, no es un día pasajero: jesús es para siempre el Hombre levantado en alto del que brota el agua del Espíritu, la vida definitiva.
            Por eso este día se prolonga a lo largo de la hístoria, ejerciendo en ella el juicio del mundo (Jn 12,31s) y concediendo la vida definitiva y con ella la resurrección a más y más hombres (cf. Jn 6,39s).

7. Jesús crea así el mundo definitivo dentro del mundo transitorio; la realidad final está presente en el grupo humano que se adhiere a él.
            El evangelio de Juan concibe esta realidad como realizada plenamente en Jesús y progresivamente en los hombres; es una escatología presente, pero no estática, sino con un dinamismo de integración. El mundo definitivo, la humanidad nueva, va existiendo a medida que se termina la creación en cada individuo por el don del Espíritu.








3.  SATANAS.

A. Uso y significado de la palabra en el AT
y el judaísmo


1. «Satán» o «Satanás» es una palabra hebrea que significa «Adversario», «contríncante/opositor malvado»; la traducción gríega fue casi siempre diábolos, derivado de un verbo (diaque significa, entre otras cosas, «acusar, calumniar, falsear, engañar». A través del latín, el griego ha dado origen al español «diablo».
           
2. En el texto hebreo del AT, la palabra se usa ante todo para hombres:
            a. Así, los generales filisteos consideran a David un potencial «satán» o adversario a traición (1 Sm 29,4: «Que no baje al combate con nosotros, no sea que se vuelva contra nosotros»; lit.: «no sea que en el combate sea un adversario (como un satán para nosotros»).
            b. Se llama también «satán» al líder faccioso y luego rey de Siría Rezón (1 Re 11,23: «También suscitó el Señor como adversario [satán] de Salomón a Rezón»; 11,25: «Fue adversario [satán] de Israel durante todo el reinado de Salomón»), e incluso al ángel que interceptó el camino de Balaam (Nm 22, 22: «el ángel del Señor se plantó en el camino haciéndole frente»; lit.: «como un adversario [un satán] contra él»; 22,32: «Yo he salido a hacerte frente»; lit.: «como un adverio [un satán]»).
            c. Otras veces significa el adversario que acusa en un juicio (Sal 109,6: «Nombra contra él un malvado, un acusador [un satán1 que se ponga a su derecha»). Se ve claramente que, en su origen, la palabra «satán» era solamente un apelativo común para hombres.

3. Llega un momento en que la realidad del adversario huinano se traslada al cielo.
           
            1. En el libro de Job aparece por primera vez «el satán» como un ser celeste que acusa a los justos ante Dios (el fiscal de la corte celeste). Así, en Job 1,6: «Un día fueron los ángeles y se presentaron al Señor; entre ellos llegó también Satanás (lit.: «el satán», nombre de oficio). El Señor le preguntó, etc.».      Ante el elogio que hace Dios de Job (1,8), Satanás muestra su desconfianza (1,9): «¿Y crees tú que su religión es desinteresada?, etc.». De modo parecido, en 2,1.
            2. Se encuentra también un «satán» en la cuarta visión de Zacarías (3,1s), donde el profeta asiste a una especie de juicio: el sumo sacerdote es acusado por un fiscal de oficio («el satán», como el de Job 1‑2), que exagera los cargos y no puede probarlos, por lo que el juez lo llama al orden: «Después me enseñó al sumo sacerdote, Josué, de pie ante el ángel del Señor. A su derecha estaba el satán acusándolo. El Señor dijo al satán: "El Señor te llama al orden, satán"».
            3. Se usa como nombre propio en 1 Cr 21,1: «Satán se alzó contra Israel e instigó a David a hacer un censo de Israel», pero este Satán no es más que una personificación de la «ira de Díos», pues en 2 Sm 24,1 se relata el mismo episodio de esta manera: «El Señor volvió a encolerizarse contra Israel (lit.: "de nuevo la ira de Dios se encendió contra Israel") e instigó a David contra ellos: "Anda, haz el censo de Israel y Judá."»
            4. En el primer libro de los Macabeos se aplica todavía diábolos a un grupo de judíos renegados (1 Mac 1,36: «se convirtieron en ... una ‑continua amenaza [en un diablo continuamente malvado] para Israel»);
            5. En cambio, en el libro de la Sabiduría, de principios de la era cristiana, toma el sentido moderno de un agente de maldad (Sab 2,24: «la muerte entró en el mundo por envidia del diablo»).





En resumen:
           
            En el AT, «satán» es un término que originalmente se aplica a hombres con el significado de adversario o enemigo;
            De ahí pasa a designar una especie de fiscal celeste, miembro de la corte de Dios, y que acusa a los hombres ante él (Job 1,6‑12; 2,1‑7);
                Sólo más tarde, separado ya de la corte celeste, se llama «Satanás» a un espíritu enemigo del hombre, (que procura su ruina y quiere destruir la obra de Dios (Sab 2,24).


4. En los escritos de Qumrán, el nombre del mal espíritu es Belial. Influidos, sin duda, por el dualismo persa, se dice en ellos que Dios creó dos espíritus: el de la luz y el de las tinieblas (Belial), y que los dos ejercen su poder en el presente. «El Satán» ya no es un acusador y, en consecuencia, no tiene acceso al cielo ni a Dios.



b) En los evangelios

Marcos 1,12s: La tentación en el desierto.

Veamos ahora el cambio introducido por los evangelistas en la idea de «Satanás» o «el diablo».

            En el Evangelio de Marcos, dentro de la sociedad judía figurada por «el desierto» (cap. 1, 5 12), «Satanás» representa un agente que va a inducir continuamente a Jesús a traicionar su compromiso.
            Sin embargo, en todo el relato evangélico la figura de Satanás no vuelve a aparecer en contacto con Jesús.
            Esto indica que, junto o como «el desíerto», «Satanás» es una figura simbólica, en este caso una personificación.
            Marcos ha utilizado la figura tradicional del enernigo del hombre, pero dándole un nuevo significado.
            El significado de la figura de Satanás lo indica Marcos, en

  1. Primer lugar, al colocar la tentación de Jesús en «el desierto», lugar clásico para levantamientos con más o menos acentuado carácter mesiánico; era tradicionalmente el emplazamiento de los cabecillas o agitadores que alistaban secuaces con la intención de conquistar el poder.
  2. La inactividad de Jesús en esta escena de Marcos, donde no aparecen otros personajes humanos (1,12s: «estuvo en el desierto cuarenta días»), se opone precisamente a la actividad sediciosa y guerrera asociada a los Cabecíllas que se retiraban al desierto para empezar desde allí la rebelión.

                En Marcos, Satanás representa, por tanto, el poder y la ideología del poder, que lo presenta como un valor positivo y tienta a los hombres excitando en ellos la ambición de superioridad y dominio.


            La tentación de poder pretende disuadir a Jesús de llevar a cabo su entrega por el bien de los hombres,

            Entrega expresada en el bautismo (en el desierto), entrega que excluía el triunfo terreno y ponía en peligro su vida, e inducirlo a adoptar un mesianismo de violencia, cuyo objetivo fuese la conquista del poder político.

La tentación de poder aparece continuamente en el evangelio:
1.      El poseído de la sinagoga, al llamar a Jesús «el Consagrado por Dios» (1,24), equivalente de Mesías, lo está incitando a hacerse líder del pueblo;
2.      Lo mismo los endemoniados de Cafarnaún, «que sabían quién era» (1,34), el entusiasmo popular en aquella ciudad, secundado por los discípulos (1,37: «Todo el mundo te busca»), las masas judías y paganas que le rinden homenaje como al Hijo de Dios (3,1 l), etc.

La identificación de Satanás con la ideología del poder y con los que la proponen aparece claramente en Mc 8,33, donde Jesús llama a Pedro «Satanás», precisamente por oponerse al destino del Hombre que él ha anunciado, y que incluye el rechazo y la muerte.


Marcos 3,23ss: La controversia con los letrados de Jerusalén.

            Es interesante analizar el dicho de Jesús en Mc 3,23 par.; distinguimos, por ser importante, los casos en que la palabra «Satanás» va en griego sin artículo (en español con «un») del caso en que lo lleva:
            A. (un) Satanas: sin artículo indica a un partidario o agente de Satanás (del poder), que lleva su mismo nombre, «enemigo»;
            B. El Satanas: con artículo («el»), a Satanás mismo (el poder y su ideología): «¿Córno puede (un) Satanás expulsar a (un) Satanás? Si un reino se divide internamente, ese reino no puede seguir en pie; ….si (el) Satanás (el poder o ideología del poder) se ha levantado contra sí mismo y se ha dividido, no puede tenerse en pie, le ha llegado su fin. »
            El dicho es la respuesta de Jesús a la acusación de los letrados de que Jesús tenía dentro a Belcebú y que expulsaba a los demonios (en Cafarnaún, 1,32‑34) con el poder del jefe de los demonios (3,22).
                Belcebú era el nombre popular, despectivo y probablemente supersticioso, que se daba al diablo; aparece en el AT (2 Re 1,23.6.16, el dios de Ecrón) y el nombre se interpretaba irónicamente «señor de las moscas»; significaba «señor de la (celeste) morada», aunque los judíos lo llamasen «dios del estíércol», modo de despreciar los sacrificios paganos. Belcebú se interpretaba como un espíritu malo.

            Jesús no utiliza ese nombre, que daba pie a la creencia en un ser maligno; emplea el término «Satanás», que ya ha aparecido en el evangelio como la personificación del poder enemigo del hombre. Su razonamiento es el siguiente:

            a) El «expulsa a los demonios», es decir, hace que el fanático violento de una ideología de poder (un [partidario/ agente del Satanás) renuncie a ella.

            b) Según sus adversarios, eso lo hace porque Jesús mismo estima y ambiciona el poder (es otro [partidario/agente del Satanás).

            c) Consecuencia: si un partidario del poder les quita a otros partidarios la estima del poder, le está minando el terreno al poder como tal (el Satanás), objeto de su propia ambíción. Si el poder se combate a sí mismo eliminando su ideoloaía, está perdido. Si Satanás tuviese agentes que liberasen a los hombres de la estima y el deseo del poder, él mismo estaría provocando su propia ruina.

d)      De hecho, quien sea agente del poder o lleve en sí la ambición de poder nunca dará libertad al hombre ni lo persuadirá a abandonar la ídeologia de poder y violencia que lo posee el demonio o espíritu inmundo.
e)      Dar libertad es arruinar el poder, ajeno o propio. En consecuencia, a ese tal no le interesaría liberar a los poseídos (fanáticos del poder y la violencia) de su manera de pensar, sino ganarlos para su causa.

            De ahí el dicho siguiente (Mc 3,27 par.), en el que aparece la figura satánica, la del «fuerte»: «Pero no, nadie puede meterse en casa del fuerte y saquear sus bienes si primero no ata al fuerte; entonces podrá saquear su casa.»

            En el contexto, el significado es claro: «saquear los bienes del fuerte» describe figuradamente la actividad de Jesús,
1.      Que está sacando a la gente fuera de la institución religioso‑política judía («el fuerte»).
Nótese
2.       Que Jesús no pretende tomar posesión de la casa, es decir, apoderarse del poder, sino «saquearla» o, lo que es lo mismo, hacer que los hombres la abandonen. Es exactamente lo que está haciendo al causar el descrédito de la enseñanza oficial (Mc 1,22ss).


            «Atar al fuerte» significa impedirle defender lo que tiene por suyo.
           
            1. El poder domina a los hombres cuando éstos prestan adhesión a su ideología;
            2. Al desvincularlos Jesús de esa ideología, «el fuerte» queda impotente.
            3. Tiene que contemplar cómo se llevan lo que era suyo, sin poder retenerlo, porque son sus antiguos súbditos quienes se sustraen ellos mismos a su dominio.

            Pero sólo es capaz de llevar a cabo ese cambio en los hombres y el consiguiente desmantelamiento de la institución de poder aquel sobre el que Satanás no tiene el mínimo influjo, es decir, el que es inmune a la tentación de Poder (1,14).

Paralelamente, es la ideología y ambición de poder («Satanás») la que hace que el hombre se cierre al mensaje, como lo expresa Mc 4,15 par.: «Estos son los de junto al camino": aquellos donde se siembra el mensaje, pero, en cuanto lo escuchan, llega Satanás y les quita el mensaje sembrado en ellos.»


Mateo y Lucas.

            En los Evangelios de Mateo y Lucas, la identificación de «Satanás» o «el diablo» con el poder es manifiesta en la tercera tentación (Mt 4,8‑10; en Lc 4,5‑8, la segunda), donde el tentador ofrece a Jesús el dominio del mundo a condición de que le rinda homenaje.
            a. El poder se diviníza, como lo indica la mención del monte o de la altura (Mt 4,8: Jo llevó el diablo a un monte altísimo»; Lc 4,5: «Hevándolo a lo alto»; véase cap. 11, 5 2), y usurpa el lugar de Dios, es decir, se hace valor supremo y pide homenaje sin reservas.

                b. También en el Evangelio de Mateo Pedro increpa a Jesús, que ha anunciado su rechazo y muerte: « Líbrete Dios, Señor! ¡No te pasará a ti eso! » Jesús corta en seco al que quiere impedir su misión: «¡Vete! ¡Ponte detrás de mí, Satanás!» (Mt 16,22s). Con su actitud, Pedro encarna la figura de Satanás.
            c. De modo parecido, en el mismo Evangelio, cualquiera que proponga la ideología del poder es un enemigo/diablo, como el que siembra la cizaña en medio del trigo (Mt 13,28.39).

            Según Mateo, el lugar del «diablo» no es el infierno: lo que se dice en su Evangelio es que el fuego inextinguible (que equivale a la destrucción) está preparado para él y sus ángeles (Mt 25,41).


            En Lc 13,10ss, la última vez que enseña Jesús un sábado en una sinagoga aparece «una mujer que llevaba dieciocho años enferma por causa de un espíritu y andaba encorvada, sin poderse enderezar del todo». Jesús la cura y se indigna porque, por ser sábado, el jefe de sinagoga se oponía a la curación.        Después de echarles en cara que no les importa que sea día de precepto para cuidar de los animales, añade (v. 16): «Y a ésta, que es hija de Abrahán y que Satanás ató hace ya dieciocho años, ¿no había que soltarla de su cadena en día de precepto?»
            Acostumbrados ya al estilo de los evangelistas, podemos observar:
a)       La mujer, figura del pueblo, tiene un espíritu que la pone enferma y la tiene encorvada, es decir, que le impide alcanzar su plena estatura humana (v. 10); b)
b)       En realidad, el que la tiene atada es Satanás, el poder religioso (v. 16); (‑)
Lucas insiste en el número «dieciocho años» (13,11.16), indicando su importancia; puede significar el repetido e irremediable fracaso humano causado por el espíritu inmundo [véase simbolismos de los numeros 18= 6+6+6= condicion  humana a merced de la influencia del poder y prestigio).
           
            El espíritu que produce la enfermedad representa, por tanto el  influjo de Satanás sobre el pueblo, es decir, la interiorización por éste de los principios del poder religioso, expresados en el precepto del sábado.

El sábado o día de precepto, figura de la Ley, prohíbe la curación de los hombres: es el enemigo del hombre (satanas). La creencia en la legitimidad de esa observancia y en la institución que la impone es el espíritu que siempre ha impedido al pueblo su desarrollo humano.


Juan.

            En Jn 2,16, Jesús llama al templo «una casa de negocios» («Dejad. de convertir la casa de mi Padre en una casa de negocios»), indicando que el dios falso que ha suplantado al Dios verdadero es el dinero y la ambición de riquezas. El dios falso, el poder del dinero, es el Enemigo del hombre (el «diablo» o «Satanás»).

            El Enemigo es homicida y embustero (8,44): el poder del dinero es agente de mentira y de muerte. Es «padre» de los dirigentes y «padre» de la mentira (8,44); es decir, la ambición y culto del dinero da origen a dos realidades:
a.       Un círculo de poder (los dirigentes) y
b.      Una ideología (la mentira).


En Mateo y Juan,

«el Malo» o «Perverso» (Mt 5,37; 6, 13; Jn 17,15) es una denominación del Enemigo, el poder/ dinero, que indica su maldad intrínseca y lo presenta como inspirador del «modo de obrar perverso» propio del mundo (Jn 7,7)




                     En primer lugar hay que constatar un hecho extraño y significativo.
            Mientras en los tres evangelios sínóptícos (Marcos, Mateo y Lucas) aparecen con frecuencia casos de posesión por parte de espíritus impuros/inmundos o demonios, que Jesús expulsa, esto nunca sucede en el Evangelio de Juan: en él, Jesús no libera a un solo endemoniado.

            El hecho es notable, pues en los sinópticos la expulsión de demonios no ocurre una vez aislada, sino en numerosas ocasiones. Si, como se dice a veces, exorcizar demonios era uno de los rasgos caraterísticos de la actividad de Jesús, no podía Juan omitir toda mención de ella, so pena de dar una visión incompleta de su persona, tanto más cuanto que la expulsión de los demonios era, según la opinión de muchos, un signo demostrativo de la llegada del reinado de Dios.

            Esta diversidad que se constata entre los evangelios sinópticos y Juan hace sospechar que la expulsión de espíritus impuros o demonios pueda ser una manera de hablar de los tres primeros evangelistas y que, en realidad, estén utilizando una figura que debe ser interpretada con otras categorías.
            En tal caso, podría ser que Juan expusiese la misma idea utilizando un símbolo diferente.

            Para determinar el significado que tienen los «espíritus inmundos» o «los demoníos» en los evangelios sinópticos, examinemos el pasaje de Marcos donde aparece por primera vez un poseído: el episodio de la sinagoga de Cafarnaún (Mc 1,21b‑28).



Marcos 1,21b‑28: El poseído de la sinagoga de Cajarnaún.

            Ya se ha explicado que la palabra «espíritu» significa origínariamente «víento» o «aliento» (cap. IV, 5 4).

            Un «espíritu», lo mismo el «Espíritu Santo» que el «espíritu inmundo» se conciben como fuerzas o principios activos que proceden del exterior del hombre;
            Si éste acepta su influjo, actúan desde su  interior.


Santo
Inmundo
Impuro
Pertenencia
Esfera divina→ e.d.
Ajeno a e.d.
Contrario a e.d.
Caracteristica
Fuerza procedente de Dios: servicio, renuncia a si mismo, amor al projimo.
Factor de liberación.
Fuerza procedente de las ideologías de poder,ambición. Factor de dominio ideologico
Prestigio.
Factor alineante.

Fuerza incompatible con la de Dios, el ejecicio de la violencia
Posesión o poseido por el/un espiritu
Identificado, libre
Identificado, sometido,
Fanatico, violento
Efectos
Potencia al ser humano, da dignidad, libertad, responsabilidad, autonomia, amor, vida
Despersonalización, dominación, no habla el ser humano sino su ideología.
Despersonaliza,sometimiento
No respeta a los demas, ejerce violencia sobre los otros. Odio, muerte
Expulsar el espíritu
Fuerza que devuelve al ser humana su libertad
Liberar al hombre de la ideología que lo domina Y lo deshumaniza.
Rechazar la violencia, opresión, la cultura de muerte.



El episodio de la sinagoga

      1) El público de la sinagoga queda impresionado por la enseñanza de Jesús y, al compararla con la de los letrados, maestros oficiales, reconocen en ella una autoridad divina que nunca han encontrado en sus maestros habituales (1,22: «Es­taban impresionados de su enseñanza, pues les enseñaba como quien tiene autoridad, no como los letrados»).
Esto equivale a decir que la enseñanza de Jesús provoca el descrédito de la enseñanza oficial, que aparece falta de autoridad divina.
Esta era, sin embargo, la autoridad que los letrados atribuían a su enseñanza; según ellos, por consistir solamente en una expo­sición actualizada de la Ley escrita y oral, su enseñanza gozaba de la misma autoridad divina de la Ley.
La enseñanza de Je­sús hace derrumbarse el prestigio religioso de los letrados y, con él, el de la institución que representan.

2) Un hombre poseído por un espíritu inmundo reac­ciona interrumpiendo a gritos la enseñanza de Jesús (1,23: «Estaba en aquella sinagoga un hombre poseído por un espí­ritu inmundo e inmediatamente empezó a gritar»).
3) El poseído se encuentra «en la sinagoga de ellos». La palabra «sinagoga» significa en primer lugar «reunión» (como «iglesia» significa «asamblea»), y de ahí «lugar de reunión» (como «iglesia», ‑ « lugar de asamblea»). «La sinagoga de ellos» significa, pues, el lugar donde están reunidos los que han es­cuchado la enseñanza de Jesús. El poseído es, por tanto, uno del público de la sinagoga, forma parte de la reunión.
4) En la primera frase que pronuncia el poseído: «¿Qué tienes tú contra nosotros, Jesús Nazareno?», resalta el con­traste entre el singular «tú», que designa a Jesús, y el plural «nosotros» con que se designa el poseído (cf., en cambio, el singular en 5,7, en boca del endemoniado geraseno: «¿Qué tienes tú contra mí?»). Lo mismo en la pregunta siguiente: «¿Has venido a destruirnos?» El plural que utiliza el poseído contrasta con la singularidad del «hombre» que lo pronuncia y revela que este hombre se identifica con un grupo y se hace su representante.

Para determinar de qué grupo se trata hay que examinar el contexto.

a. Es claro que el plural «nosotros» señala a los que se sienten amenazados por la enseñanza de Jesús («¿Has ve­nido a destruirnos?»).
Según lo dicho anteriormente, para el público de la sinagoga la enseñanza de Jesús ha sido una ex­períencia positiva; son, en cambio, los letrados la categoría cuyo prestigio se ve en peligro de desaparecer.
5) El poseído, que no es un letrado, sino uno del públi­co, se identifica, sin embargo, con ellos: el peligro que repre­senta Jesús para los letrados y su enseñanza lo ve como peli­gro propio (1,24: «destruirnos »). Como este hombre no per­tenece a la clase de los letrados, su identificación con ellos se explica únicamente por la común ideología: el individuo, miembro de la sinagoga y receptor de la enseñanza de los le­trados, ha hecho suya la doctrina de éstos y defiende su pres­tigio.
6) El que ha hablado por boca del hombre ha sido el espíritu inmundo: así lo muestra la orden sucesiva de Jesús: «Cállate la boca y sal de él» (1,25). Por tanto, la identificación de este individuo con los letrados no procede del hombre, sino del espíritu que lo posee.
7) Ahora bien: si el poseído es adicto incondicional de los letrados, esto se debe a que los letrados le han infundido esta adhesión inquebrantable, persuadiéndolo de la autoridad divina de su doctrina. 0 sea, que el espíritu inmundo que lo posee y lo hace identificarse con los letrados le viene del in­flujo de éstos, de haber asimilado la enseñanza recibida de ellos y haberla hecho suya.
                          El espíritu inmundo se identifica, por tanto, con la doctrina de los letrados, con la ideología que estos transmiten; ella domina al hombre y lo despersonaliza: No habla el hombre, sino la ideología que profesa. Los letrados por su parte, aparecen como «los que endemonian» al hombre con su enseñanza.

8) El espíritu inmundo es, pues, una figura tomada de la cultura ambiente, pero a la que Marcos cambia el contenido. Para el evangelista y sus destinatarios, el verdadero espíritu inmundo que oprime y despersonaliza al hombre no es un agente externo invisible y maligno que se introduce en el hom­bre, según la concepción popular del tiempo, sino, en lenguaje moderno, un factor alienante procedente del exterior, que im­pide al hombre ser él mismo y utilizar su razón; en el caso de la sinagoga, la doctrina propuesta por los letrados.
El endemoniado es un caso de alienación total, pues, al contrario que el público de la sinagoga, que conserva la capaci­dad de crítica (1,22: «estaban impresionados ... pues les en­señaba como quien tiene autoridad, no como los letrados»), actúa impulsado únicamente por el fanatismo de su ideología. Esta es «inmunda/impura», es decir, antagónica de la santidad divina, diametralmente opuesta a Dios (cf. 8,33: «tu idea no es la de Dios, sino la de los hombres»); por eso quien la pro­fesa no puede comunicar con Dios ni tener acceso a él.
9) Hay que retener, por tanto, los siguientes rasgos del espíritu inmundo:
      a) es un factor activo que no procede del hombre, sino del exterior;
      b) el hombre puede aceptarlo y, en ese caso, las acciones se atribuyen igualmente al hombre y al espíritu (cf. 1,23.24);
      c) es alienante; una vez que se apodera del hombre, lo despersonaliza: ya no actúa realmente el hombre, sino «el espíritu»;
      d) «el espíritu inmundo» es figura de una ideología contraria al ser de Dios.

10) En la escena de la sinagoga resalta también la pre­ponderancia de la enseñanza sobre la acción (expulsión del es­píritu). De hecho, cuando los presentes expresan su admira­ción, inmediatamente después de la expulsión del espíritu, se refieren en primer lugar a la enseñanza de Jesús, insólita por su novedad y autoridad (1,27a: « ¡Un nuevo modo de enseñar, con autoridad!»), y secundariamente, como dependiente de ella, a la obediencia. de los espíritus inmundos ( 1,2 b: « ¡Incluso da órdenes a los espíritu inmundos y le obedecen!»).

Esto confirma la interpretación anterior: expulsar el espíritu, es decir, liberar al hombre de la ideología que lo domina y lo deshumaniza, no es un acto independiente de la enseñan­za: se debe a la novedad que ésta presenta por la autoridad (el Espíritu) con que Jesús la propone.
           
La expulsión del espíritu inmundo es imagen de la fuerza de persuasión de Jesús, por­tador del Espíritu (1,10.12), capaz de vencer la resistencia fanática a su mensaje.

Esta interpretación del «espíritu inmundo» (y, como se verá, de los «demonios») como factor alienante que se identi­fica con una doctrina o ideología contraria a Dios puede ser verificada en los demás pasajes en que aparece en el evangelio.

En el caso de un poseído israelita, la alienación proviene de la doctrina de los letrados (9,14; cf. 9,11).
Cuando el poseído es un pagano (5,2ss; 7,24ss) o los espíritus se encuentran en una multitud compuesta de judíos y paganos (3,11s), hay que investigar qué ideología contraria a Dios está representada por ellos.

            Ya se ha analizado la figura del geraseno (cap. llI, 5 3) y se ha visto que el espíritu que lo poseía era un espíritu de hostilidad y rebelión violenta contra la sociedad injusta.

            Si se compara con el espíritu que posee a individuos judíos, tiene en común la hostilidad (entre los judíos, contra los paganos que ocupan su nación; también contra las instituciones injus­tas), que se expresa en violencia o en deseo de ella. Donde­ quiera aparezca una violencia que quiere imponerse como poder implicando la destrucción de otros, se tiene un espíritu incompatible con Dios, como lo son entre sí el amor y el odio, la vida y la muerte.

Para la hija de la sirofenicia (Mc 7,24‑31), véase cap. III
  Para el niño epiléptico (Mc 9,14‑29), véase cap. III



Los evangelistas hablan unas veces de «espíritus inmun­dos» y otras de «demonios»

Endemoniado (Impuro)
Espiritu Inmundo
Fanatico.
Violento.
Exaltado.
Grita.
Se automargina.
Ideología destructiva.
Actitud y conductas violentas
Sometido a una ideología
Poder
Ambición
Individuo normal en su comportamiento, solo en situaciones particulares muestra lo que lleva dentro: salta a gritos.







      Y puede preguntarse si con esta diferencia de terminología quieren marcar una diferencia entre dos conceptos. Hay casos, como el del geraseno, donde el mis­mo individuo es llamado «poseído por un espíritu inmundo» y «endemoniado» (Mc 5,2.15ss). Otras veces, en cambio, se habla solamente de uno u otro fenómeno (Mc 1,23: «poseído por un espíritu inmundo»; 1,32.34: «endemoniados», «de­monios»).
Parece que «estar endemoniado» añade a «estar poseído por un espíritu inmundo» un rasgo de exaltación o violencia externa que hace al individuo conocido como fanático y extre­mista. Es decir, todo «endemoniado» lleva dentro un «espí­ritu inmundo», pero no puede decirse que todo el que tiene ese espíritu esté «endemoniado», pues externamente puede comportarse como un individuo normal y solamente en situa­ciones particulares mostrar lo que lleva dentro. Tal es el caso del poseído de la sinagoga, que se encuentra en la reunión como uno más, hasta que nota el efecto sobre el público de la enseñanza de Jesús; entonces salta e interrumpe violenta­mente (a gritos) la enseñanza (Mc 1,23).
El geraseno, en cambio, que está poseído, da continuas muestras del espíritu que lo agita: se rebela, rompe las cade­nas, se escapa, vive en los sepulcros, grita y se destroza en los montes. Su posesión es manifiesta, «está endemoniado».
Hay, por tanto, que interpretar los pasajes según que apa­rezca una u otra expresión. Los «endemoniados» que son lle­vados a Jesús (Mc 1,32) no son solamente gente que en su interior es adicta incondicional de una ideología destructora, sino evidentemente individuos conocidos por su actitud y con­ducta violentas.

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