lunes, 13 de junio de 2011

Dialogo entre cristianismo e islam en perspectiva liberadora Cap VII


Fundamentalismos y dialogo entre religiones
Juan Jose Tamayo
Edit. Trotta.  2004.




CAPITULO VII

DIÁLOGO ENTRE CRISTIANISMO E ISLAM
EN PERSPECTIVA LIBERADORA



1. ESTEREOTIPOS SOBRE EL ISLAM Y EL CRISTIANISMO

La idea de que el islam es «la civilización menos tolerante de las réligiones monoteístas» (Huntington) está muy extendida en Occidente, donde se opera con estereotipos sobre el cristianismo y el islam, que se convierten en uno de los obstáculos más serios para el diálogo interreligioso, junto con el desconocimiento que una religión tiene de la otra, incluso entre sectores considerados cultos.

Las descalificaciones son tanto más gruesas y viscerales cuanto mayor es el desconocimiento mutuo.
Las certezas se refuerzan cuanto más crasa es la ignorancia.
A la hora de juzgar y valorar a las otras religiones, no se suele partir de una información objetiva al respecto, sino de estereotipos o versiones interesadas que terminan por deformar el sentido profundo de la religión.

Veamos algunos de ellos.

Se acusa al islam de ser una religión en su conjunto fundamentalista, cuando el fundamentalismo es una desviación o, peor todavía, una perversión, y no pertenece a su esencia, aun cuando tenga algunos rasgos de ese tipo como sucede en todas las religiones. Se acusa al Profeta de polígamo, iluminado y guerrero, cuando en su tiempo fue tenido por un hombre honesto, piadoso y caritativo.
Se presenta al islam como una religión fanática, cuando al principio no quiso ser una religión. Sólo lo fue después.
El místico Runi afirmaba al respecto que «el hijo de Dios, es decir, aquel que ha hecho la verdadera experiencia de Dios, está más allá de la religión».

Se presenta la yihad como guerra santa contra los infieles, cuando esa concepción responde sólo a posiciones integristas radicales y cuando, según el Corán, el Verdadero significado de Yihad es «es un esfuerzo por la propia perfeccion, el «esfuerzo en el camino de Dios”.

           Se considera que la mujer musulmana está reprinuda, discriminada, marginada, lo que es sin duda una realidad en no pocos países islá­micos, pero quizás no responda al mensaje originario del Profeta, y no se repara en la situación de marginación en que viven las mujeres en el cristianismo y en el judaísmo ortodoxo, religiones que limitan sobremanera los derechos de la mujer tanto dentro como fuera del ámbito religioso.

En el caso del cristianismo, hasta no permitirles acceder a funciones directivas dentro de la comunidad cristiana y a identificarlas con la maternidad.

Se acusa al islam de ser una religión ritualista, mientras se desco­noce su dimensión espiritual profunda y la autenticidad de la fe de muchos de sus seguidores.

Se le acusa de belicista y violento, cuando no se tiene en cuenta que muchas veces el recurso a la violencia no es otra cosa que una respuesta a las agresiones de que es objeto por parte de otras religiones y culturas.
Se dice que vive anclado en la Edad Media y que no ha progresado, sin reparar en que el progreso y la Modernidad de Occidente están en relación inversa al avance moral.

Se considera que el mundo musulmán constituye una amenaza múltiple:

a) amenaza demográfica, dado su crecimiento incontrola­do, frente al decrecimiento de la población occidental;
b) amenaza para la democracia, con la que se dice es incompatible, cuando lo que rechaza no es la democracia, como prueba la existencia del modelo democrático en numerosos países islámicos, sino la actitud colonial de la Europa «democrática» durante siglos, la injerencia de la política occidental en su política y, en definitiva, el modelo políti­co democrático ‑liberal y el modelo económico neoliberal occidenta­les, que se quieren imponer miméticamente a los países musulmanes haciendo tabla rasa de su identidad religiosa y cultural.

La imagen que se presenta en Occidente sobre el islam y que se encuentra grabada en el imaginario social es la de una religión uni­forme.

Y, sin embargo, esta imagen no parece responder a la reali­dad. La idea más correcta es que el islam se caracteriza por la unidad religiosa, el pluralismo ideológico y la diversidad cultural.
La unidad religiosa se manifiesta en la fe común en el mismo Dios único, trascendente, omnipotente, compasivo, clemente; en la misión profética de Muhammad como mensajero definitivo de Dios; en las prácticas religiosas fundamentales.
La diversidad se manifiesta en la interpretación de la historia del islam (sunitas y chiitas) y en la interpretación y aplicación de la ley islámica, aten­diendo a los contextos culturales tan plurales en que el islam ha arraigado.
El pensamiento y la práctica política de Mohamed Jatami, cuan­do era presidente de Irán, cuestionan la mayoría de los estereotipos, como se pone de manifiesto en la excelente entrevista concedida a Ángeles Espinosa –PAIS 32 oct 2002-, con motivo de una visita oficial a España en 2002.
Jatami reconoce la existencia de un amplio pluralismo dentro del islam:

“No hay un solo islam. Tenemos el islam de los talibanes y el islam que nosotros estamos experimentando en Irán, que ha aceptado los principios de la libertad y la democracia, y si tiene algún obstáculo delante, hay que eliminarlo poco a poco”.

Jatami expresa su radical oposición al terrorismo y a la violen­cia:

“Hay que volver a condenar la violencia, hay que condenar el terro­rismo, la guerra, la discriminación y la pobreza, y hacer hincapié en la justicia y la libertad, tanto dentro de las fronteras nacionales como a nivel internacional”.

Muestra su horror ante la tesis de Huntington y defiende la teoría del diálogo entre civilizaciones:

“Expuse el tema del diálogo entre civilizaciones porque me horrori­zó la teoría del señor Huntington y el futuro que nos dibujaba. De hecho, las civilizaciones nunca han tenido guerras entre ellas. Al contrario, la civilización islámica ha heredado mucho de las civiliza­ciones persa, romana, griega, hindú, china..., y luego la civilización occidental también se ha dejado influir por la civilización islámica (…). Hoy nosotros, en el mundo islámico, en el mundo no occiden­tal, podemos aprovechar mucho de los logros de Occidente (…..). Las causas de la guerra no son las creencias religiosas, sino los fanatis­mos, los intereses ilegítimos, el recurso a la fuerza para garantizar esos intereses, el no reconocimiento de los que no tienen por parte de los poderosos”.


Su actitud plenamente favorable a la teoría y a la práctica de los derechos humanos no puede ser más nítida:

Los derechos humanos son uno de los mayores logros del mundo actual.
La democracia no tiene significado sin los derechos humanos y sin reconocer que el hombre tiene derecho a dirigir su destino. Creo que existen unos principios y normas que son aceptables en todas partes. Nosotros tenemos que considerar los derechos humanos como algo beneficioso.

Pero enseguida matiza y llama la atención sobre la contradicción que supone el que algunos se muestren muy respetuosos con la democracia y los derechos humanos dentro de sus fronteras, mientras pisotean los derechos más elementales a nivel internacional. Otra observación importante de Jatami se refiere a los valores religiosos y culturales de los países, criterio a tener en cuenta a la hora de medir los derechos humanos.
Sobre la inclusión de Irán por G. Bush entre los países que forman parte del eje del mal, cree que el tema del eje del mal tiene como objetivo justificar una atmósfera de guerra en el mundo.

En posiciones reformistas dentro del islam se encuentra también la abogada iraní Shirín Ebadí, premio Nobel de la Paz en 2003, comprometida con la defensa de los derechos humanos, especialmente los de los niños, y con la liberación de la mujer.

Desde las propias filas apologistas del cristianismo y desde los sectores occidentales más críticos con el islam se ofrece al mismo tiempo una imagen idílica del cristianismo, que no parece responder a la realidad histórica ni en el pasado ni en el presente. Se le presenta como una religión moderna, defensora de los derechos humanos y del pluralismo político, y tolerante con la disidencia en su interior. Y ciertamente, en esa materia se han hecho importantes avances en la Iglesia católica y en otras Iglesias cristianas.
En la primera, sobre todo a partir del pontificado de Juan XXIII, que en la encíclica Pacem in terris, de 1963, hizo suya la Declaración Universal de Derechos Humanos de la ONU.
En las Iglesias cristianas ha sido ingente la actividad del Consejo Mundial de las Iglesias, tanto en el Primer Mundo, donde ha criticado la responsabilidad de Occidente en la pobreza estructural de los países empobrecidos, como en el Tercer Mundo, donde no se ha quedado en una defensa retórica de los derechos humanos, sino que ha promovido iniciativas de promoción humana y liberación integral entre los excluidos.
Pero esta imagen sólo es una parte de la realidad.

Existe otra menos prometedora.
Basta con volver los ojos a los enfrentamientos entre las distintas Iglesias cristianas, ortodoxa y católica, producidos en la antigua Yugoslavia, que dieron lugar a una de las más sangrientas guerras de religión durante la década de los años noventa del siglo pasado.

Como tendré ocasión de demostrar más adelante, la Iglesia católica no constituye un ejemplo a imitar, ya que en su seno no se practica la democracia, ni se reconocen los derechos humanos, ni se acepta la disidencia, ni se respeta el pluralismo teológico, ni se permite el acceso de las mujeres a los ministerios ordenados y a los puestos de responsabilidad en la jerarquía eclesiástica.

Con la misma razón, o mayor quizá, con que se afirma que el islam es una amenaza para Occidente se podría decir que el cristianismo es una amenaza no menor para el mundo musulmán en la medida en que legitima un modelo económico y político como el occidental, que atenta contra las mayorías populares del mundo islámico e intenta imponerlo a ese mundo, así como sus valores, cosa que no hace el mundo musulmán con el occidental.

Si se quiere avanzar por la senda del diálogo entre las religiones en la línea apuntada en el capítulo anterior, es necesario huir de los estereotipos y de las generalizaciones, y evitar hablar en términos de amenaza de una religión a otra.
Pero sin renunciar a la autocrítica, que debe acompañar siempre a la crítica, no sea que nos limitemos a ver la paja en el ojo ajeno y no veamos la viga en el nuestro.
En cuanto religiones nacidas de un tronco común, el abrahámico, caracterizadas por el monoteísmo y comprometidas en la vivencia de unos valores religiosos emanados de una revelación que pretende liberar al ser humano de sus esclavitudes y opresiones, el cristianismo y el islam no pueden constituir una amenaza entre sí.
Sobre todo cuando sus textos sagrados y sus fundadores hacen llamadas constantes a respetar las otras creencias y afirman expresamente que no hay coacción en la religión.

Hay que empeñarse en la construcción de una teología cristiana y musulmana de la liberación.
Quizá la teología cristiana de la liberación sea más conocida y esté más desarrollada que la teología islámica de la liberación, pero eso no significa que ésta no exista.
Hay importantes trabajos en esa dirección.
Voy a centrarme en tres campos en los que es posible dicha teología de la liberación en el islam y en el cristianismo:
La imagen de Dios, la ética y la perspectiva de género.




2. Del Dios de la guerra al Dios de la paz.

La imagen de Dios que ha predominado en el cristianisino y en el islam, al menos de cara al exterior, ha sido la de un Dios violento, vengativo, al que ambas religiones han apelado con frecuencia para justificar los choques y los enfrentamientos, las agresiones y las guerras entre sí y contra otros pueblos y religiones considerados enemigos.
También para justificar las acciones terroristas, las invasiones y las agresiones bélicas se apela a Dios, como ha sucedido en los atentados terroristas del 11‑S contra las Torres Gemelas y en los atentados del 11‑M en Madrid que causaron cerca de doscientas víctimas así como en los ataques de Estados Unidos y de la coalición internacional contra Afganistán e Iraq. Resulta revelador al respecto el si guiente texto de Martin Buber:

“Dios” es la palabra más vilipendiada de todas las palabras humanas. Ninguna ha sido tan mancillada, tan mutilada. Las generaciones humanas han echado sobre esa palabra el peso de todas ellas. Las generaciones humanas, con sus patriotismos religiosos, han desgarrado esta palabra. Han matado y se han dejado matar por ella.
Esta palabra lleva sus huellas dactilares y su sangre.
Los ser
es humanos dibujan un monigote y escriben debajo la palabra «Dios».
Se asesinan unos a otros y dicen «lo hacemos en nombre de Dios. Debemos respetar a los que prohíben esta palabra, porque se rebe­lan contra la injusticia y los excesos que con tanta facilidad se cometen con una supuesta autorización de «Dios».

Y así es de hecho. Como expuse en el capítulo III, en no pocos textos fundantes del judaísmo, del cristianismo y del islam la imagen de Dios es violenta y va asociada a la sangre, hasta conformar lo que René Girard llama “sacralización de la violencia o violencia de lo sagrado”.
Pues bien, a pesar del uso y abuso del nombre de Dios en vano y con intenciones destructivas, coincido con Martin Buber en que «sí podemos, mancillada y mutilada como está la palabra 'Dios', levantarla del suelo y erigirla en un momento histórico trascendental».
Porque si en las tres religiones monoteístas existen numerosas e im­portantes tradiciones que apelan al «Dios de los Ejércitos» para de­clarar la guerra a los descreídos y a los idólatras, también las hay que presentan a Dios con un lenguaje pacifista y le atribuyen actitudes pacíficadoras y tolerantes.


La Biblia describe a Dios como “lento a la ira y rico en clemencia” y al Mesías futuro como «príncipe de paz» y «árbitro de pueblos numerosos».
Entre las más bellas imágenes bíblicas del Dios de la paz cabe citar tres:

El arco iris como símbolo de la alianza duradera que Dios, establece con la humanidad y la naturaleza, tras el diluvio universal (Gn 8,8‑9).

La convivencia ecológico‑fraterna del ser humano ‑violen­to él‑ con los animales más violentos: «Serán vecinos el lobo y el cordero, y el leopardo se echará con el cabrito, el novillo y el cachorro pacerán juntos, y un niño pequeño los conducirá. La vaca y la osa pacerán, juntas acostarán sus crías, el león, como los bue­yes, comerá paja. Hurgará el niño de pecho en el agujero del áspid, y en la hura de la víbora el recién destetado meterá la mano» (Is 11,6‑8).

La ideal de la paz perpetua: «Forjarán de sus espadas azadnes y de sus lanzas podaderas. No levantará espada nación contra nación, ni se ejercitarán más en la guerra» (Is 2,4).

En las bienaventuranzas Jesús declara felices a los que trabajan por la paz, porque ellos serán llamados hijos de Dios (Mt 5,9). La paz es el principal legado que deja a sus seguidores. Pablo identifica a Jesús con la paz.


Allah es invocado en el Corán como el Muy Misericordioso, el más Generoso, Compasivo, Clemente, Perdonador, Prudente, In­dulgente, Comprensivo, Sabio, Protector de los pobres, etc.
A Allah se le define como «la Paz, Quien da Seguridad, el Custodio» (Corán, 69,22).
Todas las suras del Corán, excepto una, comienzan con la invocación «En el nombre de Dios, el Clemente, el Compasivo ... ».
El respeto a la vida de los vecinos, a su reputación y a sus propiedades es el que mejor define al verdadero creyente, según uno de los dichos del profeta Muhammad.
Hay un imperativo coránico que manda hacer el bien y no sem­brar el mal: «Haz el bien a los demás como Dios ha hecho el bien contigo; y no quieras sembrar el mal en la tierra, pues, ciertamente, Dios no ama a los que siembran el mal» (28,77).
El Corán deja claro que no es igual obrar bien que obrar mal; pide tener paciencia y responder al mal con el bien, más aún, con algo que sea mejor (13,22; 23,96; 28,54), hasta el punto de que la persona enemiga se convierta en «verdadero amigo» (41,34). Hay una sintonía con las recomendaciones de Jesús y de Pablo. El primero invita a no resistir al mal amar a los enemigos y a orar por los perseguidores (Mt 5,38ss.). Pablo pide a los cristianos de Roma que no devuelvan a nadie mal por mal, que no se dejen vencer por el mal, sino que venzan al mal con el bien (Rom 12,2 l).

También está presente en el Corán el perdón a los eneinigos y la renuncia a la venganza:

Recordad que un intento de resarcirse de un mal puede convertirse, a su vez, en un mal. Así, pues, quien perdone a su enemigo y haga las paces con él, recibirá su recompensa de Dios, pues ciertamente el no ama a los malhechores (42,40).

Es verdad que en el Corán hay textos en los que Dios permite ‑e incluso manda‑ a los creyentes combatir.
Eso sucede tras la emigración de Muhammad a Medina cuando la comunidad es objeto de agresiones injustas y debe defenderse:

Les está permitido (combatir) a quienes son atacados, porque han sido tratados injustamente. Dios es ciertamente poderoso para auxiliarles.
A quienes han sido expulsados injustamente de sus hogares, sólo por haber dicho «Nuestro señor es Dios». Pues si Dios no hubiera permitido que la gente se defendiera a sí misma contra otros, los monasterios, iglesias, sinagogas y mezquitas ‑en los cuales se menciona el nombre de Dios en abundancia‑ habrían sido destruidos (22,39‑40).

El Corán, por tanto, permite combatir en legítima defensa, pero una vez que cese la opresión y se respete la adoración a Dios hay que dar por terminadas todas las hostilidades (2,193).
Cuando los enemigos se inclinan por la paz, también los musulmanes deben inclinarse a ella y confiar en Dios. Cuando se mantienen alejados de ellos, no luchan contra ellos y les ofrecen la paz, Dios no les permite ir contra ellos.

Sirva como ejemplo del rechazo total de la yihad en el sentido de guerra santa el siguiente testimonio de Mansur Escudero, presidente de la junta Islámica y secretario general de la Comisión Islámica de España, y de Abdennur Prado, secretario de organización de la junta Islámica y director de la página Web islam.com:

En el momento en que algún musulmán pretenda utilizar el concepto de yihad para atacar civiles, está manipulando las palabras y engañando a sus correligionarios. Los terroristas no son musulmanes, y aún menos ortodoxos. En ninguna escuela jurídica de la historia del islam acciones de este tipo han estado permidas.
Un atentado como el del 11‑M está tan lejos, de los valores del islam como pueda estarlo el buddhismo. Cualquier otra consideración está fuera de lugar'. Yihad en Madrid PAIS 7 de Abril de 2004.

Los creyentes de las distintas religiones hemos condenado los atentados terroristas del 11‑S contra las Torres Gemelas y del 11‑M contra los ciudadanos madrileños, hemos celebrado actos interreligiosos, por la paz y contra la violencia, y nos hemos opuesto a las últinias agresiones contra los pueblos de Afganistán y de Iraq apelando al precepto divino «no matarás», que constituye el imperativo categórico por excelencia y afirma la vida como el principio de todos los valores. La apelación al Dios de la paz y la negativa a las guerras en su nombre pueden ser un importante punto de partida para pasar definitivamente del anatema religioso y del choque civilizatorio al diálogo entre religiones, culturas y civilizaciones. Las diferencias religiosas no deberían ser motivo de división, sino la mejor garantía para el respeto a todas las creencias e increencias y el trabajo común en la construcción de alternativas comunitarias de vida.

Uno de los encuentros de este tipo más importantes en España ha sido el acto interreligioso en recuerdo de las víctimas del 11 ‑M, celebrado el 9 de mayo en la Universidad de Alcalá (Madrid). Fue convocado por cerca de cincuenta organizaciones religiosas y laicas de la Comunidad Madrid. En él participaron las principales tradiciones religiosas y espirituales: hinduismo, buddhismo, judaísmo, cristianismo, islam, Brahma Kurnaris y comunidad Bahá'i. Del cristianismo participaron numerosos movimientos católicos: la Iglesia bautista, la Iglesia ortodoxa, la Iglesia evangélica española, la Comunión anglicana. Del islam participaron varias comunidades, como la Unión de Comunidades islámicas de España y la Federacion española de entidades religiosas islámicas.

El comunicado del acto ponía de manifiesto que entre las víctimas del 11 ‑M había personas de distintas nacionalidades y de plurales ideologias, así como miembros de diferentes tradiciones religiosas, espirituales y culturales. Un buen ejemplo del pluralismo que reina en la sociedad española y más concretamente en la Comunidad de Madrid. A su vez, desvinculaba las religiones de la violencia y más en concreto del terrorismo, de todo terrorismo, y llamaba a comprometerse por la paz:

Creemos necesario desvinculár los actos terroristas en general, y especialmente los de 11 de marzo, de las religiones. El terrorismo nada tiene que ver con los principios fundamentales de éstas; sin embargo, hemos de reconocer que a lo largo de la historia, y toda­vía hoy, las religiones han atentado contra la vida de muy distintas formas. Frente a determinadas tendencias fundamentalistas que jus­tifican la violencia en nombre de Dios creemos que una de las prin­cipales tareas de las religiones hoy es el trabajo por la paz a través de la no violencia.
 No puede haber paz en el mundo sin paz entre las religiones, ni paz entre ellas sin diálogo interreligioso.

El acto quería ser «el punto de partida para trabajar juntos por la paz y colaborar en la construcción de una sociedad intercultural, interreligiosa, interétnica e interracial, sin discriminación de nin­gún tipo, sobre las bases de la tolerancia, el respeto a las diferencias ideológicas, culturales, religiosas y la acogida solidaria a los inmi­grantes».






3. ÉTICA LIBERADORA EN EL CRISTIANISMO Y EN EL ISLAM

El cristianismo y el islam son dos religiones monoteístas, pero no de un monoteísmo dogmático, sino ético, con un horizonte moral. Así fue vivido por los propios fundadores y por los profetas de Dios, de ambas religiones.

3.1. En el cristianismo

Jesús fue una persona de gran talla moral, que ha sido comparada con Sócrates, Buddha, Confucio, etc. En su persona se armonizan mística y liberación, experiencia religiosa y horizonte ético en una unidad diferenciada.
Lo captó muy bien el Mahatma Gandhi, quien mostró una gran admiración por Jesús, persona moral que le sirvió de ejemplo en su vida personal y en su acción política desde la no violencia activa.
La enseñanza moral del Evangelio fue para él fuen­te de inspiración permanente en su actividad política y en su progra­ma económico.
Gandhi invitaba a estudiar la vida de Jesús y a poner en práctica su mensaje igualitario y pacificador.
Cuenta el líder re­ligioso hindú que durante el segundo año de su estancia en Inglaterra conoció, en una pensión vegetariana, a un buen cristiano de Manchester, que le habló del cristianismo y le invitó a leer la Biblia. Empezó a leerla y no consiguió llegar al final del Antiguo Testamen­to. Diferente fue la impresión que le produjo el Nuevo Testamento, especialmente el Sermón de la Montaña, que le llegó al corazón. Así lo relata:

Lo comparé con el Bhagavad Gita. Los versículos donde dice: pero yo os digo: no resistáis (con violencia) al mal; a quien te golpee en la mejilla derecha, preséntale la otra. Y si alguien se lleva tu manto, dale también la túnica» me deleitaron sobremanera… Mi joven mente trataba de armonizar la enseñanza del Gita con la del Sermón de la Montaña.



Mensaje ético y praxis de liberación guían la vida de Jesús de Nazaret y han de guiar también la vida de la comunidad cristiana en cada contexto histórico, si quiere ser fiel a la ética del iniciador del cristianismo. Entre las características de la ética de Jesús cabe citar las siguientes: liberación, justicia, gratuidad, alteridad, solidaridad, fraternidad, solidaridad, paz inseparable de la justicia, defensa de la vida, de toda vida, tanto de la naturaleza como del ser humano, de la vida en plenitud aquí en la tierra, y no sólo de la vida espiritual y de la vida eterna, conflicto, debilidad, compasión con las víctimas, reconciliación y perdón.
La gran revolución del Nazareno consistió en haber eliminado la idea tan excluyente del pueblo elegido y en la propuesta de una comunidad hermanada, sin fronteras ni discriminaciones por las ra­zones de etnia, raza, religión, género, cultura o condición social. Lo expresa bellamente el filósofo polaco Kolakowski:

Jesús hizo a Dios accesible para todos… Recorrió el camino que antes que él habían abierto los profetas judíos. Su Dios no prohíbe casarse con las hijas de los infieles ni recomienda exterminar a otros pueblos; dice que todos los justos constituyen un pueblo, promete que vendrán de Oriente y Occidente, del Norte y del Sur, para re­unirse en el reino de Dios con Abraham, Isaac y Jacob [ ... 1 Para él no hay griegos ni judíos [...] Que no existen pueblos elegidos, amados por Dios y por la historia más que otros, destinados por eso a domi­nar por la fuerza a otros pueblos en nombre de un derecho ccualquiera: nada más simple de comprender en la teoría y, al mismo tiempo, nada que provoque conflictos más dramáticos cuando de la práctica se trata. Que los valores fundamentales de la humanidad son patrimonio de todos y que ésta constituye un pueblo: he aquí una idea que ha venido a ser parte inalienable de nuestro mundo espiritual gracias a la doctrina de Jesus.

Ésta es la orientación de mi reflexión teológica en la trilogía que le he dedicado a Jesús de Nazaret, así como en otras investigaciones, cuya secuencia tiene el siguiente itinerario: Jesús es una persona creyente, una persona esperanzada, una persona libre, que realizó prác­tica de la liberación, por eso lo mataron; y Dios lo resucitó rehabili­tándolo y devolviéndole la dignidad negada por sus verdugos.
Las bienaventuranzas constituyen la mejor síntesis del mensaje ético de Jesús, en el que se expresa la opción radical y exclusiva por los pobres y excluidos, los humildes y los limpios de corazón, los que lloran y sufren persecución por mor de la justicia, los construc­tores de la paz. Son ellos los declarados felices, benditos, bienaven­turados, y no los ricos, los que causan el sufrimiento y hacen lloran, los que acumulan, quienes son tenidos por desgraciados.
Una de las expresiones mejor guiadas de esta ética es el cristia­nismo liberador vivido en el Tercer Mundo y en los ámbitos de marginación del Primer Mundo, y la teología de la liberación, naci­da en América Latina a finales de la década de los sesenta del siglo xx y extendida hoy por todo el sur del planeta. Es una teología que, con distintos acentos en función de los contextos en que se desarro­lla, intenta dar respuesta a los desafíos que proceden de las alterida­des negadas: culturas, mujeres, razas, etnias, etc., y del mundo de la pobreza estructural, es decir, del «otro pobre», así como de la plura­lidad de religiones, es decir, del «otro religioso». Esta teología guía y acompaña al cristianismo de la liberación'.


3.2.  En el islam

El  islam comparte con el cristianismo el mismo horizonte moral, que brota del monoteísmo ético en que ambos se ubican y al que no pueden renunciar. Su ética muestra profundas afinidades con la del cristianismo, hasta el punto de que no resulta difícil establecer un consenso en torno a unos mínimos morales entre las dos religiones y el judaísmo.
Los preceptos morales del Corán se concretan en ser buenos con los padres, no matar a los hijos por miedo al empobrecimiento, evitar las deshonestidades, públicas o secretas, no tocar la hacienda de los huérfanos, sino de manera conveniente, hasta que sea mayor, dar con equidad la medida y el peso justos, no pedir a nadie sino según sus posibilidades, ser justos cuando haya que declarar, aun cuando se 1 ¡ate de un pariente, ser fieles a la alianza con Allah (6,151‑153). La piedad, para el Corán, no estriba en volver el rostro a Oriente u Occidente, sino en creer en Dios, en la Escritura y en los profetas, «en dar de la hacienda [ ... ] a los parientes, huérfanos, necesitados, viaje­ros (seguidores de la causa de Dios), mendigos y esclavos, en hacer la azlá (oración institucional obligatoria) y dar el azaque (impuesto limosna legal), en cumplir con los compromisos» (2,177).
La opción por los pobres constituye el principio vertebrador del discurso del Ayatollah Jomeini (1902‑1989) en sintonía con el discurso de la teología cristiana de la liberación elaborada en América

El islam ha resuelto el problema de la pobreza y ha hecho de ella el principio de su programa: sadaqat (la caridad) es para los pobres. El islam es consciente de que lo primero que se debe remediar es la situación de los pobres".

Lo mismo que el cristianismo y otras religiones, el islam ha inspirado a muchos dirigentes políticos y sociales en su lucha por la liberación de palabra y de obra. En su interior se ha llevado a cabo una teología de la liberación.
El punto de partida de los movimientos de liberación nacidos en el Islam es la experiencia de opresión vivida por los pueblos musul­manes y la pérdida de su identidad cultural y de su poder social durante la etapa colonial y la poscolonial. Destacados creyentes musulmanes ven en el Corán y la Sunna proyectos originales para activar una forma de vida integradora y liberadora.
Entre los mu­chos que podríamos citar, vamos a centrarnos en cuatro personali­dades musulmanas asiáticas relevantes"ç.
Sayyid Abu'l‑A'la Mawdudi (1903‑1979) fue un dirigente moral y político musulmán nacido en Aurangabad (India), que al principio se opuso a la creación del Estado de Pakistán por considerarlo in­compatible con la creencia en la comunidad de todos los musulma­nes (umma). Sin embargo, emigró a Pakistán en 1947 cuando se pro­dujo la división de la India en dos países. Defendía una sociedad musulmana cuya misión fuera llevar a cabo una reforma centrada en el cambio personal y moral, que formula en estos términos:

En el terreno de la vida social, el programa subraya el recurso a la presión pública para evitar que el pueblo esté sometido a la injusti­cia; la creación de un sentido de limpieza e higiene y el fomento de la cooperación entre las personas para asegurar unas condiciones de vida saludables, la confección de listas de los huérfanos y las viudas, de los lisiados y discapacitados, y de los estudiantes pobres para poner los medios para ayudarles económicamente, y la atención a las necesidades de salud de las personas, especialmente de los po­bres. Inspirado por los ideales islámicos, se persigue claramente el objetivo de fomentar el bienestar material, social, moral y religioso del pueblo y avanzar hacia la creación de las condiciones sociales que conducen a la transformación de la vida humanal.

Se mostró crítico por igual con la sociedad moderna conforme al modelo occidental y del islam tradicional, que consideraba osifi­cado, y defendió el retorno a un islam auténtico.

Otra personalidad relevante del islam asiático del siglo xx fue el doctor iraní:
Afi Shari'ati (1933‑1977), a quien John L. Esposito con­sidera teólogo de la liberación por su intento de combinar el credo islámico liberador con el pensamiento socio‑político moderno eman­cipador. «Su ideología islámica ‑afirma de él‑ estaba a favor de la liberación de los iraníes, individual y colectivamente, de la opresión política y de la asimilación cultural. Subrayaba la identidad nacional/unidad nacional y la justicia socio‑económica”.

Estuvo comprometido con los movimientos de liberación y de resistencia contra el Sha de Persia, que se puso al servicio de las potencias occidenta­les, sometió al pueblo a una opresión colonial e intentó imponer a los ciudadanos iraníes la cultura y los valores occidentales pero den­tro de un régimen dictatorial.
Shari'ati entiende el islam como un verdadero humanismo, al que define como un conjunto de valores divinos en el ser humano que constituyen su herencia moral y religioso‑cultural.
Valora a los tres profetas de las religiones monoteístas, Moisés, Jesús y Muham­mad, como críticos de los ricos y de los poderosos. La cultura islámica es, para él, una mezcla de fe, idealismo y espiritualidad, llena de vida y energía y con un espíritu de igualdad y justicia. «El islam presta atención al pan, su escatología se basa en la vida activa en el mundo, respeta la dignidad humana y su mensaje está arma­do. »
Su reflexión teológica se ubica plenamente en el horizonte de la teología de la liberación. Presenta al Dios del islam como «Dios de los oprimidos, de los que luchan por su libertad, de los mártires de la causa de la verdad y la justicia». Shari'ati se dirige a Dios con el más puro lenguaje de dicha teología, como se pone de manifiesto en esta oración suya:

¡Oh Dios de los desheredados! / Tú que por tu voluntad /
decidiste honrar / a los desheredados de la tierra, /
esas masas condenadas a la debilidad / y privadas de vida, /
que son esclavos de la historia, / sacrificios de la opresión /
y saqueados del tiempo, / y que son náu­fragos de la tierra, /
Tú quisiste hacer de ellos dirigentes de seres humanos /
y darles en heredad la tierra. /
Ha llegado la hora /y los desheredados de la tierra /
esperan tu promesa.

Sliari'ati subraya el carácter ético del monoteísmo islámico. La creencia en un único Dios no se queda en una profesión de fe pura­mente oral y confesante, sino que ha de traducirse en la construcción de una sociedad unificada en torno a la igualdad y la justicia.
Explica el origen del politeísmo religioso como resultado de la rup­tura de la unidad social.
El islam es para él «una religión realista, que ama la naturaleza, el poder, la belleza, la riqueza, la abundancia, el progreso y la satisfacción de todas las necesidades humanas».
El Corán es, a su juicio, el libro que, «en vez de preocuparse de la metafísica y de la muerte,  habla de la naturaleza, de la vida del mundo, de la sociedad y de la historia.
En lugar de hablar de orar, habla de la lucha [ ... ] Invita a las personas a someterse a Dios y exhorta a rebelarse contra la opre­sión, la injusticia, la ignorancia y la desigualdad».

El mensaje primordial del islam chii, para Shari'ati, consiste en luchar por la mejora de la sociedad llegando al sacrificio personal.
Pone como ejemplo a Husain, hijo de Fátima, que aceptó volunta­riamente el martirio para demostrar lo sanguinarios que eran sus enemigos. «Sbahadat (martirio) es un llamamiento a todas las gene­raciones de todos los tiempos: si no puedes matar a tu opresor, en­tonces muere.»
Entre los teólogos de la liberación del islam hay que citar al indio Asgliar Ali Engincer, nacido en Bombay e hijo de un teólogo musulmán, comprometido con la defensa de los derechos humanos y a favor de la armonía entre las religiones. Hace remontar los ele­mentos liberadores del islam al Profeta, quien, con su vida y su men­saje, pretende responder a las situaciones de opresión e injusticia, de ignorancia y superstición, de esclavitud y discriminación de la mu­jer, imperantes en La Meca.
Subraya la preocupación del Corán por la justicia, que se manifiesta en la defensa de los pobres. El Corán impone a los creyentes en Allah el zakat, impuesto combinado sobre la renta y el patrimonio, que es, junto con la oración, una de las instituciones fundamentales del islam. «Y parte de sus bienes corres­pondía de derecho al mendigo y al indigente», leemos en 51,19. «El zakat se recaudaba para un fondo común y se distribuía a los necesi­tados, los huérfanos y las viudas, para pagar las deudas de los en­deudados y liberar a los esclavos".» El Corán se opone a la usura.
Engincer cree que el Corán proporciona a las mujeres una carta de derechos de la que nunca disfrutó la mujer: era una entidad legal por derecho propio. Podía casarse o divorciarse libremente, sin aten­der a presiones familiares, sociales o ambientales y disponer de la custodia de sus hijos. Podía heredar y tener propiedades. ¿Y la poli­gamia? ¿No rompe esa tradición igualitaria? Engincer recuerda que, según el Corán, el criterio a seguir es actuar con justicia y equidad: «Si teméis no ser equitativos con los huérfanos, entonces casaos con las mujeres que os gusten, dos, tres o cuatro. Pero si teméis no obrar con justicia, entonces con una sola o con vuestras esclavas. Así evitaréis mejor el obrar mal» (4,3). Por tanto, el Corán no aprueba ni la poligamia por placer ni los grandes harenes.
Otro aspecto que destaca el teólogo musulmán indio en el texto coránico es el reconocimiento del pluralismo religioso y la actitud de respeto y de tolerancia hacia otras religiones: «A cada uno os hemos dado una norma y una vía. Dios, si hubiera querido, habría hecho de vosotros una sola comunidad, pero quería probaros en lo que os dio» (5,48). El único terreno en el que cabe la rivalidad para el Corán es en las obras: «Rivalizad en buenas obras» (5,48). En ningún caso la diferencia de religión entre los seres humanos debe ser motivo de conflicto, de enfrentamientos, y menos aún de guerra, cree Engincer. ¿Y las llamadas constantes a la yihad? No son una invitación a la guerra. La yihad nada tiene de recurso a la violencia para imponer las propias creencias. A quien sí elogia el Corán es al mujahid, el que se esfuerza y lucha por la causa justa, que es la defensa de los intereses de uno mismo y de los débiles contra la agresión.
Ahora bien, la liberación de los oprimidos no es un camino de rosas. Se parece más bien a la subida de una cuesta, según el Co­rán:

.,¿Y cómo sabrás qué es la Cuesta? Es manumitir a un esclavo, ali­mentar en tiempo de hambre a un pariente próximo huérfano, a un pobre en la miseria. Es también formar parte de los que creen, de los que se recomiendan mutuamente la paciencia y la misericordia. Ésos son los de la derecha (= los rectos) (90,12‑18).





4. HERMENÉUTICA FEMINISTA DE LA LIBERACIóN

4.1. El Corán, instrumento a favor de la liberación de las mujeres

En diciembre de 2003 se celebró en Barcelona el juicio contra el imán de Fuengirola Muhammad Mustafá Kainal, que en su libro La mujer en el islam defendía y justificaba las agresiones físicas contra las mujeres, apoyándose en el Corán. El libro era, en realidad, una apología de la violencia de género.
El juicio generó un intenso e interesante debate en la sociedad y en el seno de la religión musul­mana sobre las mujeres en el islam. Ubicaré el tema en un horizonte más amplio.
Desde hace varias décadas se desarrollan en el islam importan­les corrientes reformistas y feministas que denuncian el monopolio tradicional de los varones, y más en concreto de los «clérigos en la exégesis del Corán, así como su interpretación patriarcal, contraria al espíritu originario y a su defensa de la igualdad entre hombres y mujeres.
Estas corrientes pretenden liberarse de la casta de los in­termediarios y de la burocracia de los ulemas, pues creen que el islam se basa en la relación directa de los creyentes con Dios y no necesita clérigos.

Reclaman el derecho de las mujeres a acceder directamente a dichos textos y a interpretarlos desde la perspectiva de género.
Perspectiva que les lleva a considerar el Corán como un importante instrumento en favor de la liberación de la mujer. ¿Son así las cosas o dicho planteamiento es fruto de una lectura demasia­do interesada?
Ciertamente, el islam constituye un avance significativo en el reconocimiento de la dignidad de las mujeres. Más aún, como ob­serva certeramente Jadicha Candela, sustituye el sistema socio‑cul­tural sexista vigente en la Arabia preislámica por un sistema huma­nitario capaz de integrar a las distintas minorías discriminadas: a las mujeres, a las niñas huérfanas, a los esclavos, etc.
Numerosos son los textos del Corán, sobre todo los de la época de La Meca, que reconocen igualdad de derechos y deberes a los hombres y a las mujeres.
De entrada cabe constatar que no existe relato alguno de crea­ción de la mujer a partir de una costilla del varón, como lo hay en la Biblia Judía (Gri 2,21‑22). Relato éste que es asumido por el cristianismo y está muy presente en el imaginario de los cristianos y de las instituciones eclesiásticas para justificar la superioridad del hombre sobre la mujer y las relaciones de dependencia y sumisión de ésta al varón.
Según el texto coránico, hombre y mujer son crea­dos iguales sin subordinación ni dependencia entre uno y otro. La relación entre los creyentes y las creyentes es de amistad y protec­ción mutua.
En el Corán aparece 25 veces el nombre de Adán, que no es árabe sino hebreo, y en 21 de ellas tiene el significado de humanidad, no de hombre‑varón. Tampoco se encuentra en el li­bro sagrado del islam un relato que responsabilice a la mujer del pecado y de la expulsión del paraíso, como aparece al comienzo de la Biblia judía (Gn 3,6).
En la situación de discriminación, e incluso de desprecio hacia su vida, en que se encontraban las mujeres en la sociedad árabe preis­lámica, el Corán supone un avance importante. Era tal la ofensa que suponía el nacimiento de una niña en aquella sociedad que algunos padres llegaban incluso a matarla al nacer, como constata el Corán, que condena rotundamente esa práctica:

Cuando se le anuncia a uno de ellos una niña, se queda hosco y se angustia. Esquiva a la gente por vergüenza de lo que se le ha anun­ciado, preguntándosele si lo conservará, para deshonra suya, o lo esconderá bajo tierra [ ... ] ¡Qué mal juzgan! (16,58‑59).

El Corán reconoce igualdad de derechos y de deberes, con res­pecto a la religión, a hombres y mujeres, como demuestra el siguien­te texto que utiliza un lenguaje claramente inclusivo de hombres y mujeres:

Dios ha preparado perdón y magnífica recompensa para los musul­manes y las musulmanas, los creyentes y las creyentes, los devotos y las devotas, los sinceros y las sinceras, los pacientes y las pacientes, los humildes y las humildes, los que y las que dan limosna, los que y las que ayunan, los castos y las castas, los que y las que recuerdan mucho a Dios (33,35).

La recompensa y la buena vida por las buenas obras alcanzan a 1os hombres y a las mujeres creyentes por igual (16,97).




4.2. Tradiciones patriarcales en el Corán y hermenéutica de género

Hay, con todo, textos claramente patriarcales que defienden la superioridad del varón, su función protectora de la mujer y la de­pendencia de ésta.
En ellos la virtud de las mujeres se vincula esenciallmente a la devoción, a la obediencia y a la actitud sumisa hacia los maridos. La rebeldía se considera una falta de respeto para con ellos que debe ser castigada.
Aquí se encuentra el texto citado por el iman de Fuengirola para justificar la violencia contra las mujeres en determinadas ocasiones:

Los hombres tienen autoridad sobre las mujeres en virtud de las preferencias que Dios ha dado a unos más que a otros y de los bie­nes que gastan. Las mujeres virtuosas son devotas. Y cuidan, en au­sencia de sus maridos, de lo que Dios manda que cuiden. ¡Amones­tad a aquellas que temáis que se rebelen, dejadias solas en el lecho, pegadlas! Si os obedecen, no os metáis con ellas (4,34).

¿Cómo interpretan las teólogas feministás y los teólogos refor­mistas dentro del islam este texto y otros similares? ¿Los conside­ran revelados y normativos?
Todos coinciden en que reflejan la mentalidad de la época, en la que estaba muy arraigada la inferiori­dad de la mujer. Hay quienes creen que los textos que justifican el sometimiento de la mujer al varón deben entenderse en sentido metafórico.
En general, se tiende a afirmar que la traducción es incorrecta.
Dáraba es una palabra polisémica. A raíz del juicio con­tra el imán de Fuengirola, los filólogos árabes creen que el impera­tivo de dáraba de 4,34 no puede traducirse por «pegadlas» o «dadles una paliza». La traducción correcta sería «dadles un toque de aten­ción». Hay incluso quienes creen que puede traducirse por «haced el amor».
Algunas tendencias feministas islámicas tienden a explicar la misoginia y la estructura patriarcal de muchas de las sociedades musulmanas apelando a la influencia que en el islam ejerció la miso­ginia del mundo mediterráneo, cuando esa religión entró en contac­to con la cultura mediterránea. La propia evolución de la tradición de los Hadiz parece confirmar dicha tendencia, ya que las primeras compilaciones, basadas en las informaciones de A'isha, la viuda del Profeta, defienden, generalmente, la igualdad entre hombres y mu­jeres, mientras que las compilaciones posteriores no reconocen tan­ta importancia a A'isha e introducen una serie de reglas que restrin­gen la libertad de las mujeres.
No faltan, dentro del islam, quienes cuestionan la consideración del Corán como palabra literal de Dios, así como la validez y la normatividad de dicha palabra en todos los contextos y culturas.
Pero junto a ellos hay intelectuales y teólogos musulmanes funda­mentalistas que siguen considerando el texto como revelado en su literalidad y normativo hoy igual que en el momento de la revelación a Muhammad.
Las tendencias islámicas reformistas y feministas suelen conve­nir en que el Corán debe interpretarse a la luz de los derechos hu­manos y no viceversa.
Eso es aplicable a los textos sagrados de todas las religiones.
En esa línea va la Declaración Islámica Universal de los Derechos Humanos proclamada el 19 de septiembre de 1981 en la sede de la UNESCO por el secretario general del Consejo Islámi­co para Europa, que defiende «un orden islámico en el que todos los seres humanos sean iguales y nadie goce de ningún privilegio ni su­fra una desventaja o una discriminación, por el mero hecho de su raza, de su color, de su sexo, de su origen o de su lengua».
Pero esta interpretación no se queda en el terreno de los princi­pios. Hay personas musulmanas que la llevan a la práctica, como Shirín Ebadí, abogada irany profesora de Derecho en la Universi­dad de Teherán, que recibió el año pasado el prernio Nobel de la Paz por su lucha a favor de los derechos humanos. Ella es una prac­ticante musulmana que ha levantado la voz en las aulas y en su despacho contra la discriminación de las mujeres en un país musulmán como Irán donde sigue aplicándose la Shari'a. Su actitud viene a mostrar y a demostrar no sólo la compatibilidad entre la creencia en Allah y la defensa de los derechos humanos, sino la relación intrín­seca entre ambos.
Una relación que, en el discurso de concesión del premio Nobel, la llevó a denunciar la violación de los derechos humanos en el mundo, la existencia de miles de presos de opinión en las prisiones de su país, así como el constante intervencionismo de George Bush contra lo que llama el «eje del mal», donde el presiden­te norteamericano ubica a Irán, la guerra contra Iraq y la actitud Agresiva de Israel contra los palestinos.
Shirín Ebadí defiende la igualdad de los hombres y de las muje­res y la consiguiente emancipación de éstas, al tiempo que considera el machismo una enfermedad como la hemofilia, que es transmitida por las madres a sus hijos:

Algunas madres tienen en su cuerpo los elementos ocultos de la enfermedad, y aunque ellas no la padecen, se la transmiten a sus hijos y los enferman. Considero este mal similar a la cultura patriar­cal en el mundo. En el sistema patriarcal, son las víctimas, pero, al mismo tiempo, son las que transmiten esa cultura a sus hijos varo­nes. No se puede olvidar que cada hombre represor ha sido criado por una madre. Las mismas madres forman parte del ciclo de ex­pansión del machismo.




4.3. Desde la perspectiva de los derechos humanos

Sin hermenéutica las religiones desembocan derechamente en el fun­damentalismo.
Sin el horizonte de los derechos humanos las religiones, terminan por justificar prácticas contrarias a la dignidad, la li­bertad, la igualdad y la inviolabilidad de la persona, como torturas, malos tratos, violencia de género, ejecuciones, etc.
Y, además, ape­lando a Dios para dar legitimación religiosa y validez normativa a esas prácticas. Esa apelación implica una contradicción, ya que se invoca al Dios de la Vida y de la Paz, al Dios del Perdón y de la Reconciliación para practicar la venganza y la violencia; en el caso que nos ocupa, contra las mujeres.
Muhammad Mustafá Kamal, imán de Fuengirola, declaró durante el juicio que negar el Corán sería una herejía. Yo creo que la herejía es el fundamentalismo en el que él está instalado.
Afortuna­damente muchas correligionarias y correligionarios suyos, quizás abochornados por la actitud sexista del líder musulmán, han declarado en su contra.
Pero no faltan, tristemente, teólogos musulmanes que, desde una lectura literal y descontextualizada de algunos textos sagrados y de la tradición, atizan el fuego de lo que Fátima Mernissi llama «misoginia islárnica», que consiste en la defensa de la inferiori­dad de la mujer y de su subordinación al varón.
Al menos en la práctica. ¡Y no pienso sólo en los talibanes! Otros muchos musulma­nes, que viven entre nosotros y visten al modo occidental, piensan y actúan de forma similar, aunque más sibilinamente para que la ley no les sorprenda in fraganti.
El juez dictó sentencia condenatoria contra el imán de Fuengi­rola no ateniéndose a una lectura fundamentalista del Corán, que le habría hecho cómplice del sexismo, actitud tan extendida en las religiones, sino conforme a la defensa de los derechos humanos y a las declaraciones de musulmanes y musulmanas para quienes nin­guno de los textos del libro sagrado del islam puede justificar la violencia de género contra las mujeres. En una sociedad democráti­ca no puede haber instituciones o líderes religiosos al margen de los derechos humanos.
Éstos son universales, indivisibles e irrenuncia­bles tanto en la sociedad como en el interior de las religiones. No caben excepciones a su cumplimiento.



4.4. Superación de los mitos de la superioridad del varón

El cristianismo y algunas tradiciones islámicas tienden a defender la superioridad del varón sobre la mujer, apoyándose en tres presupues­tos:
a) la creación del varón antes que la mujer, surgida de una cos­tilla del hombre, lo que le hace ontológicamente inferior;
b) la res­ponsabilidad de la mujer en el primer pecado, que provoca la expulsión del paraíso;
c) la tarea auxiliar de servir al varón que se le asigna a la mujer y, en consecuencia, el carácter instrumental de su existencia".

El recurso a la hermenéutica crítica de la sospecha desde la pers­pectiva de género vacía de contenido esos tres mitos que están gra­bados en el imaginario religioso de los creyentes, en sus predicado­res y sus teólogos, en sus instituciones, y les niega toda legitimidad.
En el relato bíblico de la creación hay dos tradiciones con distin­tos planteamientos sobre el origen de la mujer:

a) La que pertenece a la fuente yahvista (siglos X-IX a.C.), que representa la tradición androcéntrica, donde aparece la creación de la mujer de una costilla de Adán (Gri 2,21‑23) y el relato de la res­ponsabilidad de la mujer en la caída (3,1ss.) (pecado, que se convier­te en pecado original, que todos los seres humanos heredamos, y del que sólo podemos librarnos por el bautismo, según las teorías de Pablo y Agustín). Ahí se fundamenta la inferioridad y la sumisión de la mujer al varón. En ese relato se apoyaron los inquisidores de los siglos XV y XVI, que iban todavía más allá y partían de la idea de la creación de la mujer de una «costilla curva» (deforme), que fue he­hia con «muchas abominaciones carnales». Apoyados en esas ideas tan misóginas condenaron a muerte a 50.000 mujeres acusadas de brujas.
La inferioridad de la mujer por haber sido creada de una costilla de Adán o por su responsabilidad decisiva en la caída en la trampa que le tendió la serpiente fue defendida también por los reformado­res protestantes.

b) La igualitaria, que pertenece a la fuente sacerdotal (Código ‑Sacerdotal, del siglo V a.C.), según la cual el hombre y la mujer son creadados a imagen de Dios: «Y dijo Dios: 'Hagamos al ser humano a miestra imagen, como semejanza nuestra' [ ... 1 Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, macho y hembra los creó» (Gn 1,26‑27). Ésta es la que parece más coheren­cia y la que asume Jesús de Nazaret en su mensaje igualitario y en su praxis de incorporación de las mujeres a su movimiento en igual­dad de condiciones que los varones, y que sigue Pablo en la carta a los Gálatas: «Ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» «Gá1 3,28).

En algunos sectores del islam está muy extendida la creencia de qie hawwa (equivalente de Eva) fue creada de una costilla torcida de Adán, que viene a legitimar la desigualdad de la mujer en el Islam. Y, sin embargo, el islam no tiene un relato de la creación similar al del yahvista de la Biblia, ni establece diferencia alguna ente la creación de la mujer y del hombre, como vimos más arriba. El Corán utiliza un lenguaje igualitario cuando habla de la creación del ser humano y no tiene relato alguno sobre la creación de la mu­jer a partir del hombre. Dios creó parejas de entre, vosotros mismos, dice el texto coránico, ha puesto amor y compasión entre vosotros, de forma que los hombres y las mujeres son protectores los unos de los otros.

¿Por qué, entonces, la idea de la creación de Hawwa' de una costilla de Adán?

            Según la teóloga musulmana Riffat Hassan, por influencia del relato bíblico yahvista del Génesis entró a formar parte de los Hadiz. Y la tradición ha prevalecido sobre el texto revelado.
Sobre el segundo mito, la responsabilidad de la mujer en la caída como base de su inferioridad, las teólogas feministas hacen importantes precisiones al respecto que eliminan cualquier justifi­cación de dicha inferioridad.
Frente a la imagen de Eva como tenta­dora, seductora de Adán, subrayan otras dimensiones que aparecen en el texto del Génesis, sobre todo la de Eva como madre de los vivientes, dadora de vida. Destacan el impacto negativo de la inter­pretación tradicional del relato de Gn 3. En él se ha basado la imagen de la mujer como maliciosa, tramposa, mentirosa, falsa, engañadora, etc.
San Agustín va más lejos y relaciona el pecado original con la sexualidad, dando un tinte pecaminoso y negativo a las relaciones sexuales.
El islam no tiene relato alguno que hable de una caída originaria de los primeros progenitores y menos aún que responsabilice a la mujer en la misma. Sin embargo, en algunas tradiciones se tiende a ver en la mujer la «puerta del diablo» y a considerar justificadas las ideas misóginas de los Hadiz, sustituyendo la concepción igualitaria del Corán.
Elisabeth Cady Stanton en su libro La Biblia de las mujeres (1895‑1898Y9, establece los principios de una nueva hermenéutica de los textos fundantes del cristianismo y del judaísmo, válidos tam­bién para el islam: es la hermenéutica de la sospecha, que cuestiona el contexto patriarcal, el lenguaje patriarcal, el contenido patriarcal, las traducciones patriarcales y las interpretaciones patriarcales de la Biblia. La Biblia, aseveraba Cady Stanton, es libro escrito por varo­nes, que ni han visto a Dios ni han hablado con él.
La hermenéutica de la sospecha de Cady Stanton ha sido retomada por las teólogias feministas del siglo XX con la lectura de los textos bíblicos desde la perspectiva de género.
Dicha hermenéutica contempla dos rnomentos metodológicos: el de la deconstrucción y el de la reconstrucción
Como indiqué anteriormente, también dentro del islam existe tendencias feministas que llevan a cabo una interpretación del Corán desde la perspectiva de género.
Una perspectiva que lleva derechamente a superar el patriarcalismo en la organización religiosa el androcentrismo en el pensamiento teológico.
Actualmente se llevan a cabo investigaciones sobre las primeras décadas del islam y se escriben biografías de mujeres musulmanas destacables, a través de las cuales se está recuperando la historia de la libertad encarnada en ellas.

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