martes, 5 de julio de 2011

Cap 2 Los pueblos indigenas de Honduras, area cultural intermedia






2.
LOS PUEBLOS INDIGENAS DE HONDURAS
EN EL ÁREA CULTURAL INTERMEDIA


2.1.
Los payas o pech

La historia de los payas o pech es semejante a la de otros pueblos originarios del nordeste de Honduras, región en la que se establecieron en un tiempo aún difícil de precisar por la ausencia de fuentes históricas o arqueológicas que permitan datar sus primeros asentamientos. E. Conzemius sostiene que, hasta la última mitad del siglo XVII, los payas ocupaban toda la comarca entre los ríos Aguán, Patuca y el mar; y, además, que eran dueños del litoral de la región de Caratasca hasta el Cabo Gracias a Dios, en la frontera con Nicaragua. Dicho territorio se redujo por las continuas guerras entre los payas y los zambos‑mosquitos, por lo que aquéllos fueron desalojados de toda la región costaneral.

Los que ahora se denominan pech, fueron denominados por los españoles con el nombre genérico de «payas» y, siguiendo la denominación española, los ingleses los llamaron poyais.
E. Conzemius menciona otros nombres con los que se identificó a los payas en el pasado (poyas, poyers, polyers, pahayas), y afirma que en su propia lengua ellos se llaman pes o peska, que significa «gente».
Con frecuencia, en la documentación colonial española se confundía a los payas con los xicaques y con otros pueblos vecinos en la misma región.
El obispo García Peláez, por ejemplo, menciona a los payas en los capítulos de su obra que tratan sobre los zambos‑mosquitos, por habitar ambos pueblos en una geografia cuya frontera era el río Tinto.
Sin embargo, en la medida que la conquista y la evangelización progresaban, se establecía con mayor precisión la identidad específica de cada pueblo.

Durante la Colonia (1524‑182 l), las autoridades civiles y militares de la provincia de Honduras, como las eclesiásticas de la Capitanía General de Guatemala, no renunciaron a sus reiterados intentos para «reducir a poblado» y evangelizar a los payas.
La conquista militar y religiosa fue evidente en las repetidas expediciones, sobre todo de eclesiásticos, al territorio de los payas. Según Federico Lunardi, tales expediciones se sucedieron desde 1604, cuando las misiones religiosas a la Taguzgalpa (actualmente La Mosquitia) fueron iniciadas por fray Esteban de Verdeletel.

Los intentos de conquista persistieron desde la segunda mitad del siglo XVII. En 1667 se estableció el cargo de «Gobernador y Conquistador de los Xicaques y los Payas», creándose varias «reducciones» en las riberas del río Guayambre y en Olancho (Santa María de la Paya y San Buena Ventura). El esfuerzo misionero concluía cuando los indígenas abandonaban las reducciones, huyendo a la selva u otros lugares que les pusieran a salvo de los españoles.
F. Lunardi afirma que los payas:

Amaban, para vivir, principalmente las orillas del Río Tinto y del Río Paulaya; pero tanto por el Río Guampú, su principal vía de comunicación, como por la Costa, y por el interior, llegaban, como parece, hasta el Río Aguán, por un lado, y al Patuca por otro ...


-Se le denominaba «reducción» a un poblado constituido con indígenas convertidos al cristianismo por la acción de los sacerdotes y religiosos que promovían su conversión.-

Según un informe de la Orden de San Francisco, fechado en 1681, el mayor éxito misionero en el territorio de los payas se produjo hacia 1672, por el esfuerzo de fray Pedro de Ovalle, que ostentaba el título de «padre comisario». El fraile era un experimentado misionero, que conocía la región como resultado de sus trabajos evangelizadores entre los xicaques y los sumos, con los que alcanzó cierto éxito.
Inició la evangelización de los payas desde Catacamas, donde encontró a tres de ellos que lo condujeron hasta sus comunidades por fragorosos caminos durante tres días. Según Ovalle, el primer poblado que encontró tenía unos cien habitantes entre hombres, mujeres y niños. El éxito de la misión de Ovalle hizo que los superiores de la Orden en Guatemala se refirieran a los payas en términos elogiosos: «Esta nación de yndios Payas es muy racional, muy dócil, de lindos tratos, muy inclinada a la religión Christiana»; decían que había entre ellos unos seiscientos que ya habían sido bautizados: «con pueblos formados, iglesias, ymágenes y en forma política y christiana»
Hacia 1681, el padre Ovalle era considerado por sus superiores como el «conquistador y pacificador de los paias», aunque sólo logró fundar entre éstos el pueblo de San Francisco, que abandonó poco tiempo después.
En 1696, el obispo de Honduras, fray Alonso de Vargas y Abarca, informó que la Misión de los franciscanos entre los payas estaba dividida en cinco pueblos: San Francisco, San Sebastián, San Buena Ventura, San José y Jarra, en los que había de setecientos a ochocientos habitantes de todas las edades. Irónicamente, el obispo ponía en duda el celo religioso de los franciscanos en las reducciones, al informar que los misioneros:

“no asisten a ellas, pues siempre se anduvieron por los curatos cir­cunvecinos. Y es tan poca su asistencia, que desde el año de noventa y uno, que se fue el padre frai Bartholomé Loarca de aquella misión, no ha abido misionero en estos cinco años, ni ministro alguno que les enseñe la doctrina, ni administre los Santos Sacramentos, ni han oído misa, en fin sin ministros totalmente.

El obispo de Honduras consideraba a los payas como gente fiel, honrada y con disposición a compartir sus bienes, pero no dejó de señalar que también eran gentes «con muchas supersticiones y embriaguezes», que además «andan desnudos los más, pero las mugeres lo que basta para cubrir la honestidad». A ello agregó que las tierras donde habitaban eran «templadas, fructuosas de maiz, cacao, plátanos, y otras frutas de esta tierra».
Fray Rodrigo Betancur, que afirmó haber vivido entre los payas, proporcionó una versión menos idílica de la vida cotidiana de éstos al señalar que entre sus habitantes aún prevalecían costumbres paganas y brutalidad en sus relaciones sociales:

Mátanse unos a otros por cualquier cosa... no sólo por las guerras que lebantan, más, si uno sueña que la enfermedad que tiene la caussó alguno otro, abissa a sus parientes antes de morir para que tomen venganza de él y le quiten la vida... Húrtanse las mugeres, sacrificanse todos al diablo alma y vida. ...

El mismo fraile escribió una detallada descripción de algunos rituales practicados por los payas, semejantes a una ceremonia de iniciación, con abundancia de bebidas fermentadas, comidas y ritos mágico‑religiosos en los que participaba toda la comunidad sin distinción de edad y sexo.
El padre Betancur sugirió, como lo hicieron tantos otros, que para modificar el modo de vida de los payas era preciso reducirlos en poblados alejados de sus mon­tañas, ya que en éstas «viven en una confusión, sin ley ni rey, y por esto no se sujetan a Justicia».
La ünica duda expresada por este fraile era respecto al medio por el que tal objetivo podía lograrse; es decir, si convenía el uso de la fuerza militar o debía intentarse una evangelización pacífica.
Fray Rodrigo optó por una solución Intermedia: solicitó a las autoridades de Guatemala el retiro de la mayoría de los soldados de las reducciones, y dejó a unos pocos para resguardar el orden, en vista de que los payas

«se hallan tan perseguidos de yngleses, de negros, de taguacas y comajaes, quienes les han quitado a sus mugeres y muerto a muchos de ellos ... ».

Los resultados de las misiones de evangelización entre los payas estuvieron por debajo de los esfuerzos desplegados y de las expectativas de los misioneros más optimistas, como se deduce de un informe de los franciscanos de mediados del siglo XVIII. Éste describía la situación de las reducciones indígenas en la Taguzgalpa, informando que en el pueblo de San Francisco de Río Tinto había 78 familias y que estaba ubicado a tres leguas de Catacamas, al lado de la montaña de los Sules, en la que había «76 naciones bagas, y entre ellas sambos, de donde salen a sus entradas a Olancho».

En el antiguo pueblo de San Sebastián, a quince leguas montaña arriba, había unos cuarenta casados. Más distante aún estaba el pueblo de San José, con 18 familias. El pueblo de San Bartolomé, que había sido abandonado por los payas por temor a los «sambos» y la vecindad del poblado con el mar.
Asimismo, fueron mencionados los pueblos de San Francisco, San Buena Ventura, Los Dolores y San Bernardino «con cincuenta o sesenta yndios».
El último pueblo referido en el informe de los franciscanos fue el de Santa María, ubicado a orillas del río Guayambre, y fundado como reducción en 1747.

La penetración hispánica en el territorio de los payas continuó lentamente a lo largo del siglo XVIII. Según E Lunardi, hacia 1767-1768 se esperaba establecer una nueva reducción en el poblado de Siguaté, en el camino a Juticalpa, Catacamas y Aguaquire  .
 El mismo autor señaló que, en 1777, el gobernador Ferrandis fundó un nuevo poblado paya cerca de RíoTinto. Poco después, alrededor de medio centenar de payas fue asentado en el pueblo de Santa Lucía, cerca de la capital provincial, Comayagua, de donde huyeron a fines de 1783. Las autoridades coloniales recapturaron al grupo y lo reubicaron en el pueblo de Sensenti, donde la reducción fracasó nuevamente.

Iniciado el siglo XIX, otro misionero, fray José Antonio de Liendo y Goicoechea, fundó en las montañas de Agalta las reducciones de Santísimo Nombre de Jesús de Pacura y San Esteban Tonjagua, que abandonó más tarde al descubrir que los indígenas continuaban con sus prácticas paganas y que estaban «solamente esperando el momento para demostrar que lo eran» .
Hacia 1817 hubo nuevos esfuerzos misioneros para evangelizar a los payas, que fueron interrumpidos por la crisis del régimen colonial.

En 1820, el territorio de los payas fue objeto de las ambiciones del escocés Sir Gregor MacGregor, un ex combatiente de las guerras de independencia de Sudamérica que obtuvo del rey MOSCO, George Frederick, un terreno de 76.000 millas cuadradas a lo largo del Río Tinto, abarcando el territorio de los payas. El proyecto de MacGregor consistía en colonizar el área por medio de una compañía fundada en Londres, supuestamente con un capital de 400.000 libras esterlinas, que vendía en Europa lotes de 640 acres (una milla cuadrada) a cuatro chelines el acre. A la vez, G. MacGregor se proclamó «Cacique de Poyais» y contrató en Europa un «Real Empréstito Poya», logrando que algunos incautos le confiaran fondos. Atraídos por la supuesta riqueza de «Poyais», algunos inmigrantes europeos, en su mayoría escoceses, se embarcaron para colonizar el territorio de los payas. Los viajeros llegaron a Río Tinto sin que se hubiesen hecho preparativos para recibirlos, por lo que muchos fueron diezmados por las enfermedades tropicales; así terminó la fraudulenta aventura del «Reino de Poyais».

Cuando las provincias de la Capitanía General de Guatemala se independizaron de la Corona española, en 1821, La Mosquitia siguió en manos de los ingleses, hasta 1860, año en que devolvieron a Honduras la soberanía sobre dicho territorio.
Al margen de la ruptura provocada por la Independencia, varias décadas más tarde la Iglesia católica persistió en su proyecto para evangelizar los pueblos del nordeste de Honduras. La obra misional más importante fue realizada por el sacerdote español Manuel de Jesús Subirana, entre 1858 y 1864.
El padre Subirana logró adelantos notables en la evangelización de los payas y fundó los pueblos de Dulce Nombre de Jesús y Santa María del Carbón. En 1863, Manuel de Jesús Subirana solicitó a favor de los payas, y obtuvo del Estado nacional, el título de propiedad de las tierras de El Carbón. Su fallecimiento, en 1864, le impidió obtener un título similar para los indígenas de Dulce Nombre de Jesús, que fue concedido por el Estado hasta en 1898.
Una década después del fallecimiento de Subirana, entre 1873 y 1874, se redescubrió la exístencia de oro en el territorio de los payas. El hecho atrajo a grupos ladinos que anteriormente se ocupaban en extraer caucho en La Mosquitia; éstos lograron establecer varios lavaderos de oro y fundaron los pueblos de El Dorado y El Barranco. Sin embargo, los depósitos aluviales se agotaron pronto.

Los años restantes del siglo XIX, así como las primeras décadas del siglo XX, tuvieron como denominador común la tendencia ya observada durante la Colonia, con lentos avances del Estado y la Iglesia sobre el territorio de los «indios selváticos».
Lo más notable del período fue la continua penetración de población no indígena en el territorio históricamente habitado por los payas, un proceso que se aceleró en el siglo XX.

Durante su visita a la región, en 1921, E. Conzemius constató el proceso de extinción que amenazaba a los payas, calculando el total de su población en unas seiscientas personas. La mayoría residía en los alrededores de los pueblos de Culmí o Dulce Nombre y El Carbón, en el departamento de Olancho, en los que calculó 250 y 300 habitantes, respectivamente. Los payas que aún residían en La Mosquitia se habían reducido a dos pequeños núcleos, El Payal, en las orillas del río Paulaya; y, Puskira, en el río Plátano, con treinta y cuarenta habitantes, respectivamente. Los datos demográficos recopilados por E. Conzemius, en la década de 1920, lo hicieron dudar respecto a la cifra de diez a doce mil payas mencionada a fines del siglo XVIII por el gobernador intendente Ramón de Anguiano, como de las afirmaciones de Bell (1862), que sugerían que era una tribu numerosa. Las cifras de E. Conzemius se acercan más a las proporcionadas por el geógrafo alemán Karl Sapper (1898), que calculó la población paya en 825 habitantes.

Otros cambios se fueron produciendo, con cierta lentitud, durante la primera mitad del siglo XX.

 La historiadora Sucelinda Zelaya sostiene que las tierras comunales de los payas prevalecieron sin muchas modificaciones hasta 1950, cuando se inició la llegada a su territorio de empresas madereras y ganaderas, y de campesinos sin tierra de otros departamentos, que introdujeron transformaciones en las formas de tenencia de la tierra y provocaron la desaparición de la «tierra comunal‑propia»; excepto en Santa María del Carbón, que tampoco escapó a la conflictividad social por la posesión de la tierra.

La colonización del territorio histórico de los payas aumentó desde la década de 1960; contribuyó a ello la construcción de una carretera entre los poblados de Catacamas y Culmí, que alentó la llegada de población ladina y el acaparamiento de la tierra.
En la década de 1970, algunas comunidades payas se afiliaron a la Unión Nacional de Campesinos (UNC) para reclamar la devolución de sus tierras. En 1974, el Instituto Nacional Agrario (INA) les otorgó 3,816 manzanas de tierra, en las que fundaron la comunidad de Kalia Walka Subirana (Pueblo Nuevo Subirana) .
 La colonización convirtió a Dulce Nombre de Culmí en un pueblo de ladinos; como
resultado de ello, algúnos investigadores han observado entre los payas un creciente menosprecio por su lengua y cultura propias.

Según el antropólogo Ramón Rivas, los sobrevivientes del pueblo paya o pech viven actualmente en los departamentos de Olancho y Gracias a Dios. En éste residen especialmente en el área de la Biosfera del Río Plátano, en las pequeñas comunidades de Las Marías, Baltituk y Waiknatara, donde comparten su hábitat con los miskitos y los garífunas. La mayoría reside en el departamento de Olancho, en los poblados Nuevo Subirana, Pisijire, Jocomico, Agua Zarca, Santa María del Carbón, Vallecito,
Dulce Nombre de Culmí y Culuco. Una excepción es la comunidad de Silín, ubicada en el departamento de Colón. R. Rivas sostuvo, en su estudio de 1993, que las comunidades mencionadas «están invadidas o amenazadas por grandes finqueros, ganaderos, explotadores de madera e intermediarios o coyotes, que amenazan con apropiarse de la totalidad del hábitat pech».
Y concluyó en que tales factores estaban conduciendo a la desintegración de las formas ancestrales de la cultura pech.
La imagen que prevalece actualmente en Honduras, respecto a este pueblo, es la de una cultura marginal y en proceso de extinción, confinada a unos parámetros estrechos de lo que fue su antiguo territorio.

2.2.
Los xicaques o tolupanes

Los tolupanes, denominados xicaques por los españoles, es otro de los pueblos originarios de Honduras bajo la influencia del área cultural intermedia. En los documentos coloniales también se


FALTA 52 y 53

En 1604, una estrategia de conquista espiritual reemplazó los ensayos de conquista militar.
Los primeros misioneros fueron los frailes Esteban de Verdelete y Juan de Monteagudo, que se dedicaron a la evangelización de los pueblos originarios de la Taguzgalpa, hasta que en 1612 perecieron a manos del pueblo de los albatuinas .
En 1621 se reiniciaron las expediciones evangelizadoras a la Taguzgalpa, que también fracasaron.
Los indígenas rechazaron nuevamente a los misioneros, y dieron muerte a los frailes Cristóbal Martínez y Benito de San Francisco, así como al lego Juan de Váena.

Según un informe eclesiástico, en los casi cuarenta años transcurridos entre 1623 y 1661, los religiosos de San Francisco habían logrado poco entre los nativos de la Taguzgalpa debido a la resistencia opuesta por sus pueblos, especialmente los que residían en las montañas cercanas a los valles de Olancho y Jamastrán.
El informe citado describió la conducta de los xicaques y los hapuises señalando que:

Saliendo con sus aliados por los ríos Guaiape y Guaiamble no sólo a saquear las haziendas y estancias circunvezinas sino a ofender a algunos christianos. Hallavan españoles, mulatos o yndios, quitando la vida a muchos y robando los niños y niñas que podían para hazer casta, mezclandose con los yngleses de aquellas costas, ya rubios, ya amulatados, y en fin, varia en los colores y accidentes.

Los xicaques residían también en otra geografía, alejada de la Taguzgalpa, hacia la que se dirigió el interés de los colonizadores y evangelizadores españoles desde 1689.
El ya citado obispo de Honduras, fray Alonso de Vargas y Abarca, informaba a la Corona en 1696 sobre los avances de las misiones evangelizadoras en las montañas de Leán, Mulía y Locomapa, habitadas por los xicaques.
El obispo señaló con exactitud la geografía ocupada por éstos en los últimos años del siglo XVII, indicando que se encontraban a cuarenta leguas de Comayagua, la capital provincial; que limitaban por el norte con el mar, por el sur con el valle de Yoro, por el este con la ciudad de Trujillo y por el oeste con la de San Pedro. Las montañas mencionadas constituían el hábitat de los xicaques; los primeros soldados españoles en entrar al área reconocieron la tierra como «áspera y fría». Encontraron más de cuarenta pueblos «vecinos unos de otros», que vivían de la pesca y la caza, y donde los frutos eran abundantes y de «buena condición».

En comparación con los xicaques de la Taguzgalpa, los de Leán, Mulía y Locomapa les parecieron a los españoles más evolucionados y menos hostiles, aunque huían de su presencia y se refugiaban en los lugares más inaccesibles de sus montañas. El obispo Vargas y Abarca escribió que:

No se les ha descubierto idolatría, ni superstición alguna; viven en todo mui conforme a la lei natural; no consienten robos, adulterios ni tienen más que una muger cada hombre, ni jamás se descasan. Andan vestidos, hombres y mugeres, de cortezas de árboles, que saven avlandar y componer, y con algo aunque poco, que texen de algodón. Con que el misionero dice que les es mui fácil reducirlos a Nuestra Santa Lei.



       No obstante, cuando intentaban «reducirlos a poblado», los evangelizadores enfrentaban las mismas dificultades que en la Ta­guzgalpa: los xicaques huían y los españoles recurrían a la conquista militar.
       El obispo de Honduras reconocía que:
                         «sólo por fuerza se les aprehendieron setenta y seis personas»,
Que al ser trasladadas al valle de Yoro pudieron huir; pero aquellas que no lograron hacerlo enfermaron «con la tristeza y mudanza de temple», lo que hizo que el Obispado renunciara al uso de la fuerza militar para la evangeli­zación de los xicaques de esa área.
A.Chapman sostiene que desde finales del siglo XVI los xicaques fueron atacados y perseguidos por diversos enemigos, entre éstos: militares, colonos y misioneros; corsarios, filibusteros y piratas; españoles, ingleses, franceses y holandeses.
En respuesta, los xicaques «saquearon plantaciones, armaron emboscadas, asesinaron militares, colonos, misioneros, corsarios, filibusteros y piratas cuando y cuantos podían».
Ocasio­nalmente, se aliaron con invasores Ingleses, franceses y holandeses
para oponerse a los españoles.
       A mediados del siglo XVIII se calculaba que había unos doce mil indígenas asentados en las setecientas leguas cuadradas que incluían el territorio que actualmente ocupan los departamentos de Yoro y Atlántida, y una parte de los de Colón y Cortés.
       Esta «abundante» población indígena, en una provincia que desde finales del siglo XVI padecía un drástico descenso de su población nativa, convertía aquel territorio en un objetivo económico y militar,  además de religioso, para las autoridades coloniales y eclesiales.
       Por consiguiente, la política del régimen colonial intentó fortalecer la colonización del área, combinando la conquista militar con la espiritual.
       Tal y como sostiene J. M. Tejeira:

Los colonos españoles, muchos de ellos ya mestizos o criollos se asentaron en los valles de la costa hasta entonces considerada Hicaque, y privaron a los indios de lugares de caza y de cultivo. La caza de la tortuga, las actividades de pesca en el mar, la habilidad en el manejo de las canoas, dejó de ser patrimonio cultural de las tribus.

Más tarde, los xicaques vieron cómo su antiguo territorio se reducía aún más ante la llegada de los garífunas.
El estrechamiento de sus límites territoriales históricos, su temor al contagio de las enfermedades europeas, su rechazo a vivir en las reducciones organizadas por los religiosos, como el temor a la ruptura de su tejido socioeconómico y cultural, les obligaron a huir hacia las montañas del interior. La resistencia de los indígenas era interpretada por algunos colonizadores y evangelizadores como «el amor que tienen a la vida brutal y holgazana, el odio a la vida civil».
En contraste, señala el autor citado:

                       Estas afirmaciones, contempladas desde el lado de los Hicaques, podrían significar defensa de su cultura, amor a la libertad y al contacto libre con la naturaleza y odio a una «vida civil» que implicaba determinados grados de explotación y sujeción a otra cultura..

Según el obispo García Peláez, en las postrimerías del siglo XVIII se formuló un plan para conquistar a un número de doce a trece mil xicaques que vivían esparcidos en ochenta leguas de la Gobernación de Honduras, por lo que el rey exigió un informe por real cédula del 27 de julio de 1799.
El plan se proponía formar tres iglesias con poblaciones españolas de quince familias en lugares seleccionados, con capellanes clérigos o regulares secularizados, que no debían ser de la Orden de los Recoletos
«porque éstos, con el terror que habían infundido en tiempos pasados las escoltas, eran odiados de los infieles que decían no está bueno padre color de garrapata ».

Las dos primeras décadas del siglo XIX transcurrieron entre los fracasados planes del gobernador intendente, Ramón de Anguia­no, que se proponía colonizar la zona con finalidades económicas; la crisis del régimen colonial, tras la sacudida de las invasiones napoleónicas a la Península; y, los levantamientos y el clima de efervescencia política en el continente americano por la Indepen­dencia.
Tras la Independencia de 1821, la historia de los xicaques se benefició de la incapacidad relativa del Estado nacional para ejercer su soberanía y autoridad sobre la totalidad del territorio hondureño.
La inserción de los xicaques en el Estado nacional, al igual que la de los pech, se produjo por intermedio del misionero español Manuel de Jesús Subirana.
Sin dejar de ser considerados como «indios selváticos», los xicaques recibieron del Estado un reconocimiento como legítimos propietarios de las tierras en donde residían hacia 1860, median­te títulos de propiedad extendidos por el gobierno de José María Medina a solicitud de Subirana.
En 1864, el misionero obtuvo del Estado la asignación de siete caballerías de tierra para cada uno de los poblados indígenas que, en parte, él mismo había creado y evangelizado, entre éstos:

“El Camalotal de Cataguana, El Ocotal Valdío de Reinada, Agua Caliente de Guadarrama, Río Abajo, San Lorenzo de Olanchito, San Irrancisco Lagunita, La Pintada, Volsita, Candelaria, El Pate, El Tablón, Santa Rita, Pueblo Quemado, Santa Marta, Las Vegas de Sulaco, El Siriano, Ojo de Agua y Jimía”

Entre las disposiciones inspiradas por Subirana y asumidas por el Estado nacional, A. Herranz menciona el nombramiento de admi­nistradores o curadores para las «tribus selvátícas»; la exención del pago de tributos y del servicio militar para los maestros y curadores de éstas; la creación de escuelas; la aprobación de un reglamento para defender al «indio selvático» de los abusos de los ladinos; y, la asignación de tierras para los indígenas.
Las iniciativas de Su­birana, según el autor citado, podrían enmarcarse en una «política neocolonial», como se deduce del decreto del 26 de noviembre de 1861 por el que se nombró un gobernador militar y otro civil para que «redujese» y «civilizara» a los Indios, cambiándoles sus costum­bres . Los títulos de propiedad sobre la tierra, concedidos por el Estado en la segunda mitad del siglo XIX, constituyen en la actua­lidad un instrumento legítimo, por el que las tribus xicaques del departamento de Yoro defienden su territorio; además, representa un punto de referencia clave para su memoria colectiva.
Dos hechos adicionales, ocurridos también en la segunda mitad del siglo XIX, resultaron decisivos para la memoria colectiva de este pueblo. El primero fue la popularización, en los Estados Unidos y Europa, de una bebida hecha de la raíz de zarzaparrilla, que fue cultivada por el gobernador Quiroz sometiendo a los xicaques a una explotación extrema.
El segundo fue el inicio del cultivo del café en la región.
La explotación económica de los xicaques abarcaba una ainplia gama, como lo denunció Subirana ante el Estado:

“... hasta la fecha han sufrido toda clase de vejaciones y miserias de aquéllos que por medios los más inicuos han logrado sujetarlos; pero éstos son tan tiranos con los infelices inditos, que por una res de tres a cinco pesos de valor, les obligan a hacer un trabajo que á veces vale diez o veinte reses, y si la milpa ó labranza no dá fruto aunque sea, sin culpa de ellos, les obligan á hacerla segunda y tercera vez sin paga alguna: otros hay, que por una mala res, les quitan una carga de tabaco que vale á veces veinticinco duros, y no baja de diez y seis, ó una carga de zarza que vale tanto ó más que una de tabaco, agregando la tiranía de quitarles con la romana diez ó doce arrobas en vez de ocho, porque hacen el trato añadiendo por cúmulo de maldad, el darles de intento, tiempo insuficiente para que les entreguen la zarza ó tabaco á fin de hallar un pretesto para duplicarles la deuda, y los hay tan inhumanos, que sin darles tiempo para que hagan su propio trabajo, les imponen la dura condición de hacer el de ellos primero, de modo que así los hacen perecer de hambre; hay más, los hacen servir ordinariamente como bestias de carga, para llevar á casa de los interesados el fruto de las cosechas, en fin, hay algunos que hasta los apalean, les roban las mugeres é hijos y les violentan las hijas. Todas estas tiranías ejercen contra los selváticos bajo pretesto que les deben, siendo así que no hay uno solo de los que tratan con indios que no les deban mucho á ellos.

Desde 1876, la reforma liberal estimuló en Honduras el culti­vo del café, la panacea económica del siglo XIX. Bajo su impulso, las mejores tierras de los xicaques fueron lentamente acaparadas por propietarios no indígenas, que encontraban allí condiciones apropiadas para la agricultura cafetalera. La apropiación de tales tierras, como señalan algunos investigadores, se realizó por dos vías:
1.      La expropiación directa y
2.      La alianza matrimonial con una mujer xicaque.

La expropiación directa se aceleró en el siglo XX, con la llegada de las compañías bananeras de los Estados Unidos. A. Herranz sostiene que, desde 1907, los xicaques que residían en los departamentos de Cortés y Atlántida se vieron obligados a abandonar sus tierras y, los que se mantuvieron en éstas, fueron despojados de su lengua, al convertirse en asalariados de las bananeras en un medio en que predominaban los mestizos.
La aculturación de los xicaques llegó a ser irreversible, y culminó con la pérdida casi total de su lengua entre los hablantes del departamento de Yoro.
La excepción fue la tribu de la Montaña de La Flor, fundada por una migración xicaque hacia 1860, que fue favorecida por su propio aislamiento.
En 1929, el Estado nacional le concedió a dicha comunidad un título de pro­piedad sobre las 3200 hectáreas de tierra que ocupaba.
En 1931, R. E. Stadelmm al relatar los resultados de su ex­ploración de la montaña de El Pijol, al sur del poblado de Morazán en el departamento de Yoro, escribió:

“... hace como veinte años que prácticamente la entera población de indios de la planicie donde ahora es la hacienda «Subirana» descontentos porque el gobernador de Yoro quiso obligarlos a conseguir zarzaparrilla, en forma de impuesto, emigraron al través del límite hasta el departamento de Comayagua. Aquí, y al pie de un picacho llamado Picopando, establecieron la villa de San Juan de Esperanza”.

Los xicaques contemporáneos están agrupados en 28 tribus dirigidas por caciques y agrupados en una federación.
Existen, además, dos tribus en la Montaña de la Flor, en una zona que co­rresponde al municipio de Orica en el departamento de Francisco Morazán.
El cacique, además de ser un intermediario del poder tradicional, es también quien conserva los títulos de propiedad de la tierra de la tribu, y representa a su comunidad ante la sociedad no indígena.
Al margen de la tradición, algunos investigadores afirman que, en la mayoría de las tribus, el poder del cacique ha disminuido, cediendo su lugar al presidente del Consejo de Tribus.
Esta es una figura que responde a una estructura orgánica introducida a fines de los años de 1970, que reduce a los caciques a un papel simbólico.
En la misma década, los xicaques entraron en una nueva etapa de organización política, ante la necesidad de defender su territorio e identidad cultural.
En 1977 fue creado el Consejo Nacional de Tribus Indígenas (CONATRIN), que se afilió a la Asociación Nacional de Campesinos de Honduras (ANACH). Una de sus demandas más importantes fue
la creación del Instituto Indigenista Hondureño, como medio para exigir al Estado una mayor asistencia para las tribus y recuperar su derecho al uso del bosque. Poco después fue creada la Federa­ción Nacional de Tribus para la Liberación del Indio Hondureño (FENATRILINH), que perseguía objetivos similares a los del CONATRIN y que tampoco pudo consolidarse a falta de consenso entre las tri­bus.
La organización vigente fue creada en 1985, con el nombre de Federación de Tribus Indígenas Xicaques de Yoro (FETRIXY), que ha promovido las reivindicaciones más recientes de las tribus.






2.3.
Los sumos o tawahkas

En sus primeros informes, los franciscanos afirmaban que:

«Estos indios tahuacas son feroces y con yndustria y arte se hacen horribles, rompiendo los labios y haciéndose otros artificios, con que quedan espantosos. Gente de malos tratos».

En las primeras décadas del siglo XVII, los españoles también identificaban a los tawahkas con el nombre de albatuinas, a los que responsabilizaron por el martirio de los frailes Esteban de Verdelete y Juan de Mon­teagudo, en 1612; y, por el sacrificio de tres frailes más: Cristóbal Martínez, Benito de San Francisco y Juan de Vaena, en 1623

« Cuando los frailes Verdelete y Monteagudo llegaron a la Taguzgalpa, por el río Guayape y «cerca de Guampao», pasando «dilatadas y ásperas montañas y ríos caudalosos», encontraron indios de «las naciones mexicana y lenca», de los que bautizaron unos doscientos. Según los religiosos, estas «naciones» tenían por enemigos, entre otros, a los tawahkas. Los frailes informaron que éstos: «Hurtaban a los convertidos sus gallinas, animales domésticos y aún a sus hijos para comérselos azados o en chile, con no poco temor de los nuevos christianos».

En su «Matrícula» del año 1801, el gobernador intendente de Honduras, Ramón de Anguiano, no mencionó a los tawahkas por su nombre, limitándose a informar que en el partido de Olancho se encontraba la
«grande yndiada de sambos, que son irreconciliables eneMigos» y cuyo número ascendía a sesenta mil, «aunque ninguno save la verdad».

En las primeras décadas del siglo XX, E. Conzemius efectuó un extenso estudio entre los miskitos y sumus de La Mosquitia hondu­reña y nicaragüense; estableció que los sumus «se dividen en varias subtribus que hablan varios dialectos, mutuamente inteligibles».
Los twahka o toakas vendrían a ser una subtribu de los sumus, que en la época en que Conzemius realizó su estudio ocupaban la geografía comprendida entre los ríos Patuca y Punta Gorda, sobre todo en las cabeceras de los grandes ríos o sus afluentes.
La población tawahka investigada por Conzemius era escasa, lo que según éste se debía a la costumbre de casarse entre ellos mismos y por la falta de con­diciones higiénicas, están rápidamente disminuyendo en número y no está lejos el día en que desaparecerán completamente o serán absorbidos por los Miskitos.
Su población total se estimaba entre 3,000 y 3,500 habitantes.

En la actualidad, los tawahkas viven en La Mosquitia hondureña en siete comunidades: Krausirpe, Krautara, Kamakasna, Dirnikian, Yapuwas, Wasparasni y Santa Marta.
En 1993, el antropólogo R. Rivas describió estas comunidades como «materialmente pobres, sin agua potable, luz eléctrica y falta de servicios sanitarios, rodeadas por extensas zonas selváticas.
La única forma de comunicación es por medio de pipantes (especie de canoas)».
En el año 2003, la Federación Indígena Tawahka de Honduras (FITH) calculó la pobla­ción total de este pueblo en 1500 habitantes, casi todos residentes de los departamentos de Gracias a Dios y Olancho.



2.4.
Los miskitos

Según la versión más divulgada, el pueblo miskito nació de una mezcla biológica y cultural muy diversa, cuyos componentes princi­pales confluyeron en el nordeste de Honduras con mayor intensidad en los siglos XVII y XVIII. La región conocida por los españoles como la Taguzgalpa fue cuna de numerosos pueblos, la mayoría absorbidos por múltiples mezclas que los despojaron de su identidad original.
La vecindad y los frecuentes contactos, amistosos o conflictivos, entre los pueblos originarios de la región, los europeos, africanos y afrocaribeños, propiciaron un intercambio biológico y cultural que pronto se propagó por el nordeste del país y abarcó la diversidad de pueblos que lo habitaban.

Según un informe de los franciscanos, entre los pueblos de la Taguzgalpa se encontraban:

Lencas,           tahuas,            alhutuinas,      xicaques,         mexicanos,      payas,             jaras, taupanes,             taos,                fatamas,          gualas,            alaucas, guanaes, limucas, aguagalcas,        yguayales,             cuges,              bocayes,          tomayes,          bucataguacas, quimacas,       panamacas,    yziles,             guayacs,          motucas, barucas, apazinas, nanaicas.

El informe atribuyó a tales «nacio­nes» una antigüedad de «sincuenta y seis siglos», agregando que los pueblos mencionados probablemente llegaron desde México, envia­dos por el emperador mexicano para sojuzgar a las provincias de Honduras y Guatemala.
Las primeras avanzadas mexicanas ‑según los franciscanos‑, habrían llegado por los mares del norte y el sur para rodear ambas provincias y, posteriormente, invadirlas desde México. En el mismo documento se sugiere la posibilidad de que los pueblos indígenas de la región fuesen originarios del Perú y la América Meridional:

ya por descubrir tierras o ya por conquistarlas, vendrían antes o después otras naciones, que como las antecedentes se extenderían y poblarían en las tierras de Honduras. Las que al tiempo de su descubrimiento o conquista se hicieron a las montañas, siendo estas mismas las provincias de las reducciones de la Tologalpa y Taguzgalpa, de los expresados distritos.

Según E. Conzemius, en la primera mitad del siglo XVI, la región no pertenecía a la jurisdicción de las provincias de Honduras y Ni­caragua, sino a la provincia de Veragua o Cartago que se extendía desde Panamá hasta el Cabo Camarón.
Más tarde se constituyó en provincia con el nombre de Taguzgalpa, que abarcaba toda la región atlántica de Nicaragua y Honduras, desde el Río San Juan o Desaguadero hasta el Río Aguán.
Posteriormente, la Taguzgalpa designó únicamente a la porción hondureña, ubicada al norte del Río Coco, en tanto que la porción nicaragüense asumió el nombre de Tologalpa.

La presencia de población africana en la región se produjo como consecuencia del proceso de conquista a escala mundial, en el contexto del dominio ejercido por España y Portugal, las potencias imperia­les de la época.
FaLos primeros africanos se habrían establecido en las costas hondureñas tras el naufragio de embarcaciones esclavistas que los transportaban a las colonias americanas de España.
La presencia inglesa fue contemporánea del imperio colonial español, abarcando varias islas caribeñas como Jamaica, Belice y San Vicente.
En 1711, el obispo de Nicaragua, fray Benito de Garret y Arloví, escribió la versión más difundida sobre el origen mestizo del pueblo miskito. Según él, en 1641 naufragó una embarcación que transportaba esclavos negros en el Mar del Norte, cerca de la boca del río San Juan; el naufragio se extendió en una longitud de sesenta leguas hasta el puerto de Trujillo. Según tal versión, los sobrevivientes habrían buscado refugio en las montañas circunvecinas «ocupadas de yndios carives», quienes les declararon la guerra. Los esclavos negros habrían resultado vencedores y, del intercambio biológico con las mujeres caribes, habría surgido un pueblo híbrido denominado «sambo».
El obispo señaló que dicho pueblo ocupaba un territorio de 48 a 50 leguas, entre Punta Gorda y las lagunas llamadas de mosquitos «enfrente casi de Trugillo».
Cuando el obispo Garret y Arloví escribió su informe, la presencia de los ingleses en las costas del Caribe era evidente y amenazaba el dominio español en la plataforma continental de Centroamérica. El religioso informó que en el pueblo principal de los miskitos había un gobernador Inglés y que ahí se le rendía vasallaje a la reina Ana de Inglaterra.
          
También señaló que los miskitos tenían un activo comercio con los Ingleses, que les proporcionaban fusiles, balas y pólvora a cambio de carey y esclavos.
Del informe citado se deduce que los españoles temían a los miskitos por el vínculo que habían establecido con los ingleses, y que ya era corriente acusarles de causar «atrocidades» en los poblados españoles vecinos de la Taguzgalpa, en Honduras y Nicaragua, así como en el valle de Matina en Costa Rica. Otro autor, Ricardo Beltrán y Rózpide, sostenía en 1906 que:

Ya a principios del siglo XVI muchos de los negros llevados por los ingleses a sus establecimientos de la costa y de las Islas de la Bahía habían huido hacia el interior y se fueron corriendo a las montañas en que estaban refugiados los indios Hicaques o Jicacos y los Payas o Poyas; allí tomaron de grado o por fuerza mujeres indias y se formó así la raza mixta de los llamados Mosquitos [co­rrupción española de la voz inglesa mestee o mustee]. Aumentó el número de esos mestizos, fueron avanzando hacia el S. y la costa, y protegidos por los ingleses, convirtiéronse en los piratas y me­rodeadores de ese litoral. Desde entonces éste se llamó Mosquitia o país de los Mosquitos.

                             «El obispo de Nicaragua haze relazión a Vuestra Magestad del origen de los zambos llamados mosquitos y de las bárbaras crueldades que han executado hasta oy en las provincias de Honduras, Nicaragua y Costarrica. 30 de Noviembre de 1711 »


El obispo de Guatemala, Francisco de Paula García Peláez, es­cribió en el siglo XIX que el origen del nombre de esa región tal vez se debiera a los arrecifes próximos al Cabo de Gracias a Dios. El nombre «mosquito» parece ser una generalización utilizada por los ingleses y los españoles para denominar a los pueblos que habita­ban en la Taguzgalpa, la Tologalpa y la Talamanca, considerados durante el régimen colonial como aliados de los ingleses y enemigos declarados de los españoles.
Sin embargo, aún a finales del siglo XVII, los españoles establecían diferencias nominales entre los di­versos pueblos que habitaban la región, como en la mención hecha respecto al pueblo de los «guaianes», al que los españoles acusaron de ser los «peores» y tener trato con los ingleses, comprender su lengua y conocer su religión.
En el siglo XVIII, las denominaciones específicas que identificaban a cada pueblo comenzaron a ser sus­tituidas por un nombre genérico: «moscos», «sambos» o «sambos­mosquitos».
Una versión distinta y menos difundida sobre el origen del pueblo miskito es la reseñada por Rafael Girard en los términos siguientes:

Según la tradición el nombre original de los miskitos era Kiribi. Ellos recuerdan haber vivido anteriormente en la faja de tierra que separa el Lago de Nicaragua del Pacífico, en el Istmo de Rivas, región que fue ocupada por los Nicarao‑pipiles.
Hacia fines del siglo X, o principios del XI, el país de los Kiribi fue invadido por gentes procedentes del Norte. Después de encarnizadas luchas, que duraron aproximadamente un siglo, los Kiribi abandonaron el Istmo de Rivas, retirándose al oriente del gran Lago, donde residieron por algún tiempo. Pero hostilizados de nuevo por sus implacables enemigos, se trasladan definitivamente hacia las costas del Atlántico, bajo la dirección del cacique Wakna.
Su hijo Lakia Tara extiende el dominio miskito desde las fronteras de Costa Rica hasta las de Honduras. Las tradiciones miskitas no especifican el nombre de los invasores de su territorio. Pero Motolinía completa esa información con los datos que obtiene en Nicaragua en 1592, sobre «Inmigrantes venidos del Norte, que dieron guerra a los naturales que allí tenían poblado y los desbarataron y echaron de su Señorío y ellos se quedaron y poblaron allí, aquellos Nahuales [pipilesl».

El mecanismo más común de resistencia de los miskitos ‑ante la amenaza a su hábitat que representaban los españoles‑, era el ataque preventivo a las reducciones indígenas y los poblados españoles en el territorio de los payas, sumos y xicaques.
La colo­nización española de La Mosquítia, como la evangelización de sus habitantes, fue así obstaculizada por la firme oposición demostrada por los miskitos. Tal oposición se convirtió en una estratagema que se proponía alejar a los españoles hacia el interior de Honduras, de tal modo que la costa quedara en manos de los miskitos y los ingleses.

Los miskitos, que sólo resistían a la conquista hispánica como defensa de su territorio, comenzaron a ser percibidos por los españoles como una amenaza a la seguridad de su imperio en Centroamérica. Esta percepción se reprodujo en el siglo XX en la historia oficial hondureña, como se observa en la obra del histo­riador Rómulo E. Durón (1865‑1942). En ésta se lee un discurso en el cual el temor de los españoles a los ingleses se conjugaba con el inspirado por los Miskitos, por lo que R. E. Durón destacó la importancia de las obras de fortificación del puerto de Omoa, tema al que concedió un capítulo de su obra.
Asimismo, las incursio­nes realizadas en 1730 por los sambos‑mosquitos, los xicaques y negros en el territorio interior de Honduras fueron calificadas por R. E. Durón como «hostilidades», y ubicadas cronológicamente en el período 1727‑1743. Según este autor, en 1730 un grupo de 566 sambos, negros y xicaques invadieron las jurisdicciones de Olancho y Danlí, dirigidos por un inglés.
Los atacantes habrían apresado a cuarenta vecinos de Olancho, liberando únicamente a una mujer que fue rescatada por doscientos pesos.
En el curso del siglo XVII, la resistencia manifestada por los «sambos‑mosquitos» ante los conquistadores hispanos, como la persistencia de éstos para someterles, se convirtió en una obsesión para los españoles.
Ésta impulsó a las autoridades de la Capitanía General de Guatemala a elaborar detallados planes para conquis­tar, evangelizar o exterminar a los miskitos.
En 1715, el presidente Marqués Torre de Campo, después de triunfar sobre los tzeltales de Chiapas, dispuso extender la conquista militar sobre los miskitos.
En Junta General de Guerra, Torre de Campo «resolvió extermi­narlos removiéndolos de su sitio, como se hizo con los guanajos en el siglo anterior».
La conquista se llevaría a cabo por vía marítima, pero Torre de Campo fue promovido a la presidencia de las islas Filipinas y debió abandonar sus planes de exterminio en la costa caribeña centroamericana.


Torre de Campo fue sustituido por Rodríguez de Rivas quien, según un informe de Antonio del Castillo (1724), ordenó la cons­trucción de muchas piraguas y canoas en el Golfo de Honduras para explorar la región de los «zambos mosquitos». Antonio del Castillo también informó que el número de zambos mosquitos en armas era de aproximadamente ochocientos, y que había otros trescientos hombres de «varias calidades» y «los más son negros y mulatos prisioneros».

En 1717, la Capitanía General de Guatemala emitió disposi­ciones para que los gobernadores de Honduras y Nicaragua, así como el Corregidor de Chiquimula, redoblaran la vigilancia en sus jurisdicciones respectivas para impedir una invasión de los indios moscos unidos a los sambos.
En 1725, las autoridades de la Coro­na pidieron que se investigara una supuesta invasión de los mismos nativos sobre algunos poblados españoles.
La persistencia de un clima de temor e inseguridad en la costa caribeña centroamericana estimuló la elaboración de planes específicos para exterminar físicamente a la población zambo‑mosquita; tales planes fueron presentados en momentos distintos por Antonio del Castillo (1724), una Real Cédula (1739) y Pedro de Rivera y Villalón (1742).
El plan propuesto por Antonio del Castillo suponía la obtención de fuerzas marítimas y pertrechos militares fuera de la jurisdicción de Guatemala, en vista de que la Capitanía General carecía de equipamiento naval y buenos marineros:

“y sólo se hallan tal cual mulato en el obispado de Comayagua, de San Pedro Sula, Yoro y Trujillo, que esté acostumbrado a andar en la mar; pero todos los demás sólo entienden de mercancias, ingenios de azúcar y haciendas de ganado y aunque muestran buen ánimo, el marco los postra ( ... ) Y así, señor, no sirve para la mar la gente de este reino de Guatemala.

A falta de tales recursos, Antonio del Castillo sugirió a la Corona que se recurriera a Campeche, La Trinidad o Portobelo para con­tratar «corsantes» con «embarcaciones competentes», que ayudasen desde los puertos de Trujillo y Ulúa a formar un fuerte de estacas y a apoderarse de todas las piraguas de los zambos‑mosquitos.
Asimismo, propuso que seiscientos hombres armados de Tequegua, Tiuma y Santiago «que están en la orilla del río Ulúa» en la pro­vincia de Honduras, penetraran tierra adentro «donde formarán otro fuerte, se distribuyan en porciones de ciento en ciento a coger los indios y destruir sus milpas, yucales, platanales, árboles fructíferos y cuanto hubiere y tuvieren». Confiaba además en que:

...todos los prisioneros y mulatos, que muchos hay mal contentos, han de buscar el real y hallando cuartel, ayudarán a inducir a los indios a buscar refugio en él, lo que harán no hallando ya que comer y no haciéndoles daño alguno, cargar con todos y transportarlos a países distantes de la costa opuesta, o a Filipínas.

El obispo García Peláez elaboró, posteriormente, un resumen de las noticias que sobre los «zambos‑mosquitos» aparecieron en la Gaceta de Guatemala durante ese período, que demuestra una creciente alarma en el reino respecto a los avances que aquéllos realizaban en el territorio interior de las provincias españolas en Centroamérica. En noviembre de 1729, para el caso, se informó que los zambos‑mosquitos habían hecho algunos prisioneros en la costa de Honduras. En tanto que en febrero de 1730, se informó de los avances sobre las doctrinas atendidas por los franciscanos entre los «indios infieles» de las «bárbaras provincias» de Jicaque, Payás, Pacacá y Pantasma «donde apostólicamente empleados viven muchos religiosos al arbitrio de sus bárbaros habitadores».


En la Gaceta
de abril de 1730 se dijo de los zambos‑mosquitos:

He aquí un pueblo rebelado y rival de Guatemala, provisto de em­barcaciones de que ésta carece y a quien nada falta para traficar en el mar de las Antillas; él gira un comercio recíproco con ingleses y además de poderlo resguardar, toma la actitud de invadir y atacar el reino de Guatemala en todas sus costas del Norte, con lo cual se sobrepone y subroga a él; pues no son ya Guatemala ni Hon­duras las que envían una embarcación a la isla de Cuba: tampoco Nicaragua ni Costa Rica las que atraviesan el mar, para remitir sus frutos a Portobelo y Cartagena. Mosquitos es ahora quien recorre las Costas desde Campeche hasta Portobelo, él quien conduce sus frutos a la isla de Jamaica y Mosquitos, en fin, el que bloquea los puertos de Guatemala.
Así es que esta tribu indígena merece un lugar distinguido entre las de su clase. y si cede la primacía en el uso de las armas de fuego a los valientes iroqueses y Apalaches del norte, a veces vencedores y aliados de los ingleses americanos, ella se reserva la de haber armado el primero una escuadra en el océano, de que füeron pasivos y temerosos espectadores los españoles guatemalanos.


La Gaceta de mayo de 1730

 informó que el 11 de ese mes el presidente convocó a Junta de Guerra, en la que fueron leídas las cartas del gobernador de Honduras y del alcalde mayor de Tegu­cigalpa: quienes avisan la intempestiva cuanto irremediable invasión, que los bárbaros mosquitos ejecutaron el día 30 de abril en el valle de Olancho, llevándose 36 personas; y aunque el gobernador consul­ta entrar a sangre y fuego en la montaña de los indios chatos, de quienes entraron auxiliados los mosquitos en número bien crecido, determinó la Junta negar al gobernador esta licencia hasta nueva orden, que se dará en viniendo ciertos Informes que se esperan de Comayagua...


Desde Comayagua se informó que cuatro compañías coman­dadas por ingleses reunieron 180 hombres, a las que hizo frente el teniente gobernador de Olancho, pero sólo logró rescatar a una española, por cien pesos.

En 1742, el Capitán General de Guatemala, Pedro de Rivera y Villalón, elaboró para la Corona otra propuesta de exterminio de la población miskita, a la que ubicó en un territorio que se exten­día desde el río Leán (Honduras) hasta el río Matina (Costa Rica), abarcando varias provincias en un espacio costanero controlado por los ingleses más que por los españoles.
El escenario de los ataques miskitos, segun Rivera y Villalon, era aun mas amplio, considerando que, “piraguas armadas” salian al mar para hacer la guerra y «hostilizan» a las provincias de Campeche, Comayagua, Nicaragua, Costa Rica y tierra Firme (Panamá).
Según informes proporcionados por algunos mulatos y negros, que fueron pri­sioneros de los zambos, se supo que éstos eran unos doce mil, «armados de todas armas».
El proyecto esbozado por de Rivera y Villalón coincidía con el precedente, en cuanto a que cualquier guerra contra los zambos debía ser por la vía marítima y que los prisioneros de guerra debían ser desterrados, pero su propuesta era más completa, pues también incluía ataques terrestres desde la retaguardia.
Este proyecto fue antecedido por una Real Cédula del 30 de agosto de 1739, que ordenó la organización de una expedición para exterminar a los zambos de los parajes que habitaban, pero ésta no fue cumplida.
La ejecución del plan de exterminio sugerido por de Rivera y Villalón tenía como requisitos una serie de pasos y la participación combinada de fuerzas militares del reino de Guatemala y del virrei­nato de México.
Según el escritor nicaragüense Sofonías Salvatierra, la Real Cédula del 30 de agosto de 1739 fue el resultado de un informe elaborado por el Capitán General Pedro de Rivera y Villalón el uno de mayo de 1737, donde expone un plan inicial para enfrentar el desafio que representaban los zambos mosquitos para la dominación española en Centroamérica. A este plan le habían antecedido, según el mismo autor, los elaborados por el obispo Garret y Arloví (1711) y el gober­nador Arancibia (1715). Cfr., Sofonías Salvatierra, Contribución a la historia de Centroamérica (Monografias Documentales), tomo I, Tipografía Progreso, Managua, 1939, pp. 424‑429.

El primer paso sería la construcción y equipamiento de las embarcaciones de guerra, que se llevaría a cabo en Campeche, México. Los otros pasos incluían una solicitud a los gobernadores de Nicaragua, Honduras y Costa Rica para que proporcionaran hombres que hubiesen sido prisioneros de los zambos, que serían los guías de la expedición.
A los gobernadores provinciales y al Corregidor del partido de Tegucigalpa se les ordenaría que, con las milicias de sus distritos, atacaran a los zambos por la retaguardia.
El mismo plan contemplaba la construcción de un fuerte en el puerto de Matina, Costa Rica. El gobernador de Comayagua, para garantizar más fuerzas en sus milicias, debía ordenarle al teniente de Yoro que incluyera en la convocatoria de las milicias de su par­tido a los Indios xicaques «declarados enemigos de los zambos, a fin de que sean parte para aprehenderlos ... ».
El gobernador de Nicaragua debía acantonar tropas en el partido de Chontales para que, unidas a los indios payas, «cubran aquella avenida» para apresar a los zambos que quisieran huir. Asimismo, se sugería la intervención del gobernador de la Tologalpa, por el costado del partido de Sébaco, para que con indios y tropas atacara a los zambos por la montaña vecina. Pedro Alemán, «lugar teniente general de aquellas conquistas», debía atacar por la Segovia y parajes cercanos. Además, se instruiría a otras autoridades para que cu­brieran el flanco del río Leán y del valle de Jamastrán en Honduras, para impedir que los zambos huyeran por ese extremo. Una vez adoptadas tales medidas, debía «emprenderse la expedición a un tiempo por todas partes». Finalmente, de Rivera y Villalón sugirió que los zambos hechos prisioneros fuesen trasladados a algunas de las islas de Barlovento .

La ejecución de esta expedición de exterminio contra los «zam­bos‑mosquitos» no se llevó a cabo, lo que resultó evidente en la inseguridad que siguió prevaleciendo en la costa caribeña. En 1743, un año después de haber sido elaborado el plan de exterminio por de Rivera y Villalón, los informes sobre una presunta invasión conjunta de zambos e ingleses a diversos poblados españoles seguían siendo motivo de preocupación entre las autoridades colonialess.

En 175 1, el ingeniero Luis Díez de Navarro propuso fortificar la costa de Honduras y reorganizar la división administrativa de Nicaragua; señaló que el punto más a propósito era el puerto de Omoa (distante setenta leguas de la capital provincial, Comayagua), y lamentó a la vez que el territorio de la Alcaldía Mayor de Tegucigalpa no pudiera ser fortificado por su enorme proporción.

La Taguzgalpa o Mosquitia fue adquiriendo así las características de un protectorado inglés, a pesar de que en 1786 España e Inglaterra firmaron un tratado que reconocía la soberanía hispana sobre dicho territorio.
 Al respecto, E. Conzemius afirma que «los españoles nunca pudieron sentar campo, debido a las hostilidades de los indígenas, soliviantados por un número de colonos ingleses que rehusaban dejar la costa».
El fin del régimen colonial en Centroamérica, en 1821, facilitó las relaciones oficiosas entre los zambos‑mosquitos y los ingleses establecidos en Jamaica.
El protectorado inglés fue restablecido en La Mosquitia tras la coronación, en Belice, del hijo de uno de los principales jefes de los zambosmosquitos. La Gran Bretaña aprovechó la ocasión para reivindicar su soberanía sobre casi toda la costa atlántica de Centroamérica, en aproximadamente setecientas millas, comprendidas entre la Laguna de Chiriquí (Panamá) y el Cabo de Honduras (Honduras). En

1847 los ingleses ejercían su autoridad, por medio del llamado «rey mosco», en el territorio comprendido entre el Cabo de Honduras y el río San Juan (Nicaragua), un área menor que la reclamada en los primeros años de la Independencia".

Al concluir el ensayo para crear una Federación Centroamericana (1824‑1838), el Estado hondureño continuó el reclamo de su soberanía sobre La Mosquitia y las Islas de la Bahía, sin renunciar a una percepción colonial respecto a los pueblos indígenas ahí residentes.
En 1841 se produjo un intercambio de notas sobre la Costa de Mosquitos entre los gobiernos de Honduras y la colonia británica de Belice; el Estado hondureño señaló que no tenía disputas pendientes con los habitantes de aquella región, y que sus límites territoriales habían sido establecidos por la Constitución de 1839.
Respecto a los habitantes de La Mosquitia, el Estado hondureño afirmó que:

Aunque existen errantes en los bosques con la denominación de Sambos, Mosquitos, Payas, Hicaques, las hordas de Hondureños Selváticos que huyeron del interior del Estado en el siglo décimosesto de las conquistas Europeas, no han formado hasta hoy sociedades arregladas, ni tienen siquiera todavía vestidos ni habitaciones. ( ... )
La Constitución del Estado prescribe la civilización e incorporación con el resto de los hondureños, sus hermanos, con quienes deben formar una sola familia, como provenientes de un mismo origen, para lo cual se usa únicamente de la persuasión y el convencimiento.

De tal declaración se deduce que el Estado nacional republicano no intentó ningún acercamiento con los «zambos mosquitos» debilitar la influencia inglesa en la región y que tampoco elaboró un nuevo discurso para favorecer sus relaciones con los nativos.
Esto señala la continuidad histórica del carácter de las relaciones establecidas por el Estado colonial y el Estado nacional republicano con los pueblos indígenas de La Mosquitia, como de la ideología que las sustentó.
En ambos casos, el ejercicio de la soberanía en La Mosquitia implicaba el sometimiento de los pueblos nativos, una supeditación a la que éstos se habían opuesto tenazmente durante los tres siglos anteriores a la Independencia.
Asimismo, la voluntad hegemónica manifestada por el Estado nacional republicano ante los pueblos originarios de La Mosquitia dejó al descubierto el origen colonial de las elites hondureñas del siglo XIX, especialmente en lo que respecta a su ideología.
La prescripción de recetas como la de «civilizar» e «incorporar» a los nativos al Estado nacional, prevaleció durante el siglo XIX y mucho después, lo que estableció un abismo insalvable en las relaciones del Estado nacional republicano con los pueblos nativos de La Mosquitia.

El desempeño del Estado nacional republicano en La Mosqui­tia se inicio en la década de 1860, tras asumir la soberanía sobre tal territorio.
Para ejercer su dominio, en 1868 el Estado creó el departamento de La Mosquitia y nombró un gobernador que tenía como funciones principales:

1) Reducir a poblado las tribus nómadas que vagan en la costa, señalándoles los puntos más saludables y a propósito para las poblaciones:
2) Edificarles templos donde tributen culto a la Di­vinidad y Cabildos donde administren justicia y traten los demás asuntos administrativos;
3) Establecer escuelas de enseñanza primaria, comenzando por el idioma castellano;
4) Difundirles las luces del cristianismo, sin perdonar medio alguno para llenar tan importante encargo;
5) Inculcarles ideas de civilización y hacer que desaparezcan entre ellos sus costumbres selváticas;
6) Inclinarles a la fundación de bienes raíces y a los trabajos agrícolas más conciliables con sus circunstancias.

Esfuerzos similares fueron realizados por el Estado nacional republicano en el último cuarto del siglo XIX, con escasos resulta­dos. La constitución histórica del pueblo miskito se completó en la segunda mitad del siglo XIX, por el contacto con las iglesias morava y católica, que Intervinieron activamente en la construcción de la religiosidad miskita contemporánea.
El antropólogo R. Rivas, siguiendo a otros autores, sostiene que los misioneros moravos que llegaron a La Mosquitia desde 1849 fueron un factor importante en la «pacificación» de los miskitos, logrando a principios del siglo XX «modificar considerablemente la cultura pagana los mismos».
El apogeo de la evangelización católica de los miskitos en el siglo XIX se produjo entre 1858 y 1864, período durante el cual Manuel de Jesús Subirana misionó en la región y bautizó a más de ocho mil nativos, entre éstos a dos mil miskitos, 150 tawahkas, unos setecientos payas y a más de 5500 Hicaques; sin contar a los dos mil caribes negros que vivían en la prolongación de La Mosquitia, desde Black River (Río Negro) hasta Trujillo y Omoa, según sus propias afirmaciones.
A pesar de los esfuerzos desplegados por Subirana, la iglesia predominante entre los miskitos contemporáneos es la morava.

A inicios del decenio de 1920, E. Conzemius calculó la población miskita en quince mil personas, pero no logró establecer cifras específicas respecto al número de éstos en Honduras y Nicaragua.
El mismo autor intentó explicar las causas del crecimiento demográfico de este pueblo señalando que:

Los Miskitos no tienen reparos en confundirse genéticamente con los extranjeros. Asimilan todas las razas, los niños siempre hablan la lengua de la madre y son criados como Miskitos, no importando si su padre fue un «Creole», «Ladino», Caribe, Negro, Sumu, Rama, Paya, Norteamericano, Europeo, Sirio o Chino. En consecuencia, las tribus e indígenas puros, tales como los Sumus, Paya y Rama, están rápidamente disminuyendo en número a favor de los Miskitos, quienes debido al aporte de nueva sangre, se están conservando.

En la primera mitad del siglo XX, el objetivo estatal de asimilar a los miskitos se concretó en un esfuerzo inducido por la educación. Las primeras «Misiones Escolares» se establecieron en La Mosquitia en las primeras décadas del siglo, y fracasaron por diversas causas.
En la década de 1950 se llevó a cabo un ensayo similar, denominado «Misiones Culturales», que estaban integradas por un médico, una mujer dedicada a la enseñanza de actividades para el hogar, los profesores que fueran necesarios y otros funcionarios.
Su mejor logro fue establecer 25 escuelas en la región.

En 1957 se produjo una reorganización territorial de La Mosquitia, tras una guerra con Nicaragua por límites fronterizos, que culminó con la creación del departamento de Gracias a Dios y una administración interna basada en los municipios de Brus Laguna y Puerto Lempira. El Estado nacional le asignó al nuevo departamento cerca de 16,000 kilómetros cuadrados, en cuya extensión quedaron comprendidas las comunidades miskitas y tawahkas, así como algunas comunidades payas, garífunas y ladinas.






2.3.
LOS PUEBLOS INDIGENAS DE HONDURAS

EN EL ÁREA CULTURAL MESOAMERICANA


Los lencas.


Los investigadores coinciden en señalar a los lencas como el pueblo originario históricamente más importante y numeroso de Honduras.
En el pasado prehispánico, ocuparon una extensa área del territorio actual de Honduras, abarcando una importante porción de las zonas central, sur y occidental, que se prolongó incluso hacia el costado oriental en el que actualmente se ubican los departamentos de Olancho y Gracias a Dios. Robert M. Carmack sostiene que en el momento del contacto con los españoles:

... tanto el guaquí como el care eran hablados en los alrededores de Gracias a Dios, el lenca en Comayagua, el colo en el valle de Agalta, el texíguat en Olancho y el potón en el este de El Salvador y el norte de Nicaragua. La mayoría de éstos eran aparentemente variantes del lenca, y este lenguaje común facilitó la comunicación entre las entidades políticas de las diferentes regiones. ( ... )...los cacicazgos lencas se encontraron en el momento del contacto, al menos hasta el valle de Olancho al este, bien adentro de la provincia oriental de Taguzgalpa.

Según A. Chapman, en el siglo XVI los lencas vivían en el territorio que hoy ocupan los departamentos de Lempira, Intibucá y La Paz; en parte del valle de Comayagua y el departamento de Francisco Morazán; en el sur y el este del de Santa Bárbara y el noroeste del de Choluteca.
Asimismo, sostiene que los lencas habrían estado unidos por lazos culturales y una historia común con otros pueblos vecinos como los care, cerquín y potón.

Robert M. Carmack, op. cit., pp. 302‑303. R.M. Carmack establece que el límite oeste de los lencas, en el momento del contacto con los españoles, se extendía hasta la zona occidental de Honduras, pero no incluía a los hablantes mayas de las llanuras de Sula y las laderas del este de Guatemala y el oeste de El Salvador. El límite al sur se extendía dentro de El Salvador hasta el río Lempa en el oeste y al sur en la bahía de Fonseca y el norte de Nicaragua. Hacia el norte y el este los límites eran con pueblos «tribales» que hablaban lenguas no relacionadas. Cfr., p. 303.


Algunos investigadores sostienen que el término «lenca» se generalizó desde 1853, cuando el diplomático y explorador estaounidense, E. G. Squier, lo utilizó para denominar la lengua y los habitantes de la comunidad de Guaffiquiro.
Siguiendo a Squier, los académicos habrían comenzado a utilizar el término «lenca» para designar la lengua lenca y sus variantes como el care, cerqum, potón, taulepa y pupuluca, así como a los indígenas del centro y el occidente de Honduras.
Tal generalización no ha facilitado un acuerdo entre los académicos para definir el origen histórico o la filiación cultural de la lengua lenca, pero ha permitido la elaboración de algunas hipótesis de trabajo al respecto.

A fines del siglo XVII, el obispo de Honduras, Alonso de Vargas y Abarca, elaboró una relación de las lenguas habladas por los nativos en los pueblos «de doctrina» a cargo de los frailes mercedarios. El obispo informó que la lengua lenca era predominante sólo en los partidos de Tencoa , Gracias y Aguanqueterique, mientras que en los pueblos circunvecinos se hablaba el náhuatl o una de sus variantes denominada lengua «popoluca» o «pupuluca» .

Los lencas también fueron mencionados en los informes de los frailes que participaron en las misiones para evangelizar a los pueblos nativos de la Taguzgalpa (La Mosquitia).
Fray Pedro de la Concepción, por ejemplo, informó que llegó a la Taguzgalpa por los ríos Segovia y Patuca, hasta el pueblo de Totecasinte, en el que encontró tres «naciones» a cuyos pueblos denominó «Lencas», «Parrastas» y «Guaianes».
De los lencas se limitó a señalar que su lengua «es la común en el río de La Segovia, y el de Tuma», pero «ésta savenla pocos de los del río de Guaiape».

En otra relación escrita por los franciscanos a mediados del siglo XVIII, que incluyó un antecedente histórico del inicio de la evangelización en la Taguzgalpa a principios del siglo XVII, se menciona que los frailes Verdelete y Monteagudo se internaron en la región atravesando el río Segovia para «predicar a los taguacas y lencas». El informe de los franciscanos agregaba que los lencas de la Taguzgalpa eran de «entrincado ydioma y natural alevoso e inconstante», es decir, que no se dejaban someter por los españoles.
De lo anterior se deduce que los lencas tenían presencia también en la porción oriental del territorio hondureño, donde compartían su hábitat con otros pueblos.

Hacia 1536, durante la conquista hispánica, los lencas y sus diversas denominaciones opusieron una larga resistencia en el occidente y el centro del país. En el occidente, el cacique Lempira acaudilló los guerreros de varias poblaciones del entorno que fueron vencidas entre 1537 y 1539.
El cronista real, Antonio de Herrera y Tordesillas, contribuyó a perpetuar la memoria de Lempira y a crear un mito alrededor de su figura y gesta de resistencia. Según Herrera, durante la conquista de Honduras:

... se levantó un valiente indio en una provincia llamada Cerquín, en los términos de la ciudad de Gracias a Dios, puesta entre sierras,  «Relación del viaje de fray Pedro de la Concepción ... », doc. cit., pp. Hacia una síntesis de la historia de los pueblos indígenas de Honduras dificultosa para ser conquistada. Este indio llamado Lempira, que significa Señor de la Sierra, convocó a todos los señores de la comarca, con los cuales y los naturales juntó treinta mil hombres; persuadiolos el cobrar la libertad, siendo cosa vergonzosa que tantos y tan valerosos hombres, en su propia tierra, se viesen en la miserable servidumbre de tan pocos extranjeros; ofreció de ser su capitán y ponerse a los mayores peligros; aseguró que si estaban unidos sería cierta la victoria para ellos; y prometiendo de seguirle, unos de voluntad y otros por temor, se comenzó la guerra y mataron algunos pocos castellanos que hallaron descuidados por la tierra.

Más adelante, informa que el Adelantado Montejo envió desde Gracias a Dios al capitán Cáceres para reprimir la rebelión de Lempira, que se había fortificado en el peñol de Cerquín.
El sitio de los españoles contra los resistentes indígenas duró seis meses.
Antonio de Herrera traduce los improperios que, supuestamente, Lempira lanzaba a los castellanos, pero no menciona la lengua que hablaba el cacique, como tampoco señala el nombre del pueblo al que pertenecía. Según el cronista real, los pueblos indígenas del occidente de Honduras tenían noticia de la llegada de los españoles «mucho antes» de que éstos llegasen a Gracias a Dios, por lo que interrumpieron las guerras que se hacían entre sí. De acuerdo con su relato, los indígenas de Cerquín «tenían por imposible» que los españoles llegasen hasta ellos, ya que los nativos eran muchos y, antes de llegar a Cerquín, los españoles debían pasar muchas tierras y vencer a mucha gente « ... en especial a los Cares y Potones», que estaban en guerra con Lempira.

            Lo que corresponde a la crónica de Herrera está tomado de la reproducción hecha por el historiador Marcos Carías Zapata, en: Crónicas y cronístas de la conquista de Honduras, Editorial Universitaria, Tegucigalpa, 1998, pp. 300‑302.

El cronista relata que de Lempira se afirmaba que, en una sola batalla, había acabado con ciento veinte hombres con su propia mano: «y certificaron indios viejos que se tenía por cierto que Lem­pira estaba hechizado o, como dice el vulgo, encantado; porque en infinitas batallas en que se halló, jamás fue herido ni le pudieron flechar». También describió a Lempira señalando que: «Era de me­diana estatura, espaldudo y de gruesos miembros, bravo y valiente; de buena razón, nunca tuvo más de dos mujeres, y murió de treinta y ocho a cuarenta años».

Herrera sostiene que, para enfrentar a los españoles, Lempira se confederó con los cares, sus enemigos territoriales. Según el cronista, el cacique de Cerquín reunió a los hombres de más de doscientos pueblos y tenía por conocidos a más de dos mil señores y caballeros de la comarca. Lempira y los guerreros se reunieron en Piraera (Sierra de las Neblinas), donde había un poblado importante, cuyo señor era Entepica; ahí se planificó la resistencia y se nombró por jefe a Lempi­ra. Herrera afirma que el jefe de la resistencia indígena de Honduras acometió muchas veces a los indios mexicanos y guatemaltecos que acompañaban a los españoles, haciéndoles mucho daño.
Tras la muerte de Lempira, los indios se rindieron al rey de Castilla, al que llamaban Acapuca, que Antonio de Herrera tradujo como «el Gran Cristiano».

Un relato alternativo de la caída de Lempira, con base en una «rela­ción de méritos» presentada a la Corona por el capitán Rodrigo Ruiz, se encuentra en: Mario Pelipe Martínez Castillo, Los últimos días de Lempira y otros documentos (El conquistador español que venció a Lempira), Editorial Universitaria, Tegucigalpa, 1989.

Los vencidos que no lograron huir fue­ron «reducidos», organizados en «pueblos de indios» y obligados a pagar tributo a los conquistadores.  
A los descendientes de estos indígenas en el siglo XX, la antropóloga francesa Anne Chapman los identificó como «campesinos de tradición indígena».
El conocimiento específico del número de habitantes lencas de Honduras sigue siendo un reto para los investigadores. En 1957, el antropólogo Richard N. Adanis visitó algunas comunidades indí­genas en el suroeste del país, y señaló a los lencas como la mayor de las poblaciones indígenas contemporáneas de Honduras, atri­buyéndoles 78,415 habitantes con base en diversas fuentes.
El mismo autor señaló que los lencas ocupaban las tierras altas de los departamentos de La Paz, Intibucá y Lempira.
En La Paz resi­dían en las tierras altas de la porción occidental, disminuyendo en número en dirección a las tierras bajas del río Torolá, en el límite sur.
En Intibucá también ocupaban las tierras montañosas, dándole continuidad al territorio ocupado por la misma población en La Paz. En Lempira ocupaban el norte de las tierras altas, en el extremo sur del departamento.
Cuando R. N. Adanis visitó la región, el uso cotidiano de la lengua lenca había desaparecido, excepto entre algunos habitantes de Guaffiquiro (La Paz) y de algunas aldeas de Lempira, donde algunos informantes reportaron su uso.

En la introducción a su obra, Anne Chapman afirma lo siguiente: «Empleo de preferencia la expresión campesinos de tradición lenca" en vez de Indios lencas" o simplemente Iencas" por tratarse no tanto de un grupo étnico sino de comunidades y aun familias aisladas que conservan y elaboran una tradición». Cfr., Anne Chapman, Los hijos del copal y la candela, op. cit., tomo I, p.


Richard N. Adams subdividió la población lenca en dos categorías, según los rasgos culturales supervivientes.
En la primera agrupó a los que denominó «indios modificados», asignándoles una población de cincuenta mil personas.
En la segunda agrupó a los «indios la­dinizados», con 28,400 personas.
A pesar del debate que pudie­ran provocar la clasificación y el cálculo del número de habitantes lencas elaborados por R. N. Adams, su punto de vista es relevante en la medida que no negó la existencia de los lencas ni los ubicó a todos en la categoría de ladinos. Al margen del uso de clasificaciones precisas, otros autores sostienen que, actualmente, los lencas viven en aproximadamente cien comunidades en los departamentos de Intibucá, Lempira y La Paz, contando con una población cercana a los cien mil habitantes.


Los chortís

Las investigaciones realizadas por Jorge Lardé y Larín tienden a demostrar que los chortís de Honduras se ubicaban únicamente en los occidentales departamentos de Ocotepeque y Copán.
A. He­rranz afirma que, a inicios de la época colonial, estos ocupaban una estrecha franja del norte de los departamentos de Cortés y de Santa Bárbara, teniendo como límite natural el caudaloso Río Chamelecón y la Cordillera del Merendón. Además, habitaban el occidente de los actuales departamentos de Copán y Ocotepeque. En esta zona, las dos regiones más importantes de los mayas eran el valle de Copán y Sensenti.

Rafael Girard, que durante más de dos décadas efectuó inves­tigaciones en el área meridional de los mayas, enfocó su atención sobre la cultura posclásica, y destacó que ésta estaba saturada de influencias nahuas o pipiles.
 A Rafael Girard le pareció evidente que la toponimia del área que investigó utilizaba vocablos pipiles en lugares poblados por los chortís tales como Jocotán, Camotán y Quezaltepeque en Guatemala; y, también en Copán, Honduras. Según R. Girard, los toponímicos nahuas o pipiles resultaron in­feriores en número, comparados con los nombres de origen maya.
Asimismo, identificó que los nombres pipiles se utilizaban general­mente en las tierras bajas, valles o llanuras; en tanto que los mayas predominaban en las tierras altas y montañosas.
Este autor sos­tiene que la lengua pipil le habría dado nombre a algunos de estos poblados en un período anterior a la conquista hispana, de donde dedujo las antiguas relaciones entre los nahuas de Puebla (México) y las culturas centroamericanas.
La presencia nahua resaltaba su influencia lingüística y cultural en vocablos tales como ilama, co­pante, xuehite, milpa, petate y otros que se volvieron comunes en el vocabulario chortí.
Según R. Girard, la periferia del área chortí estaba circundada por colonias pipiles: al oeste la de Salama‑Acasaguastlán; al sur la de Brujo‑Ostúa, el enclave de Ocotepeque y el extenso territorio pipil de El Salvador; y, al nordeste, la de Naco‑Quimistán. Este úl­timo enclave, ubicado en el occidente de Honduras, habría sido la intersección de las culturas chortí, lenca y xicaque.
En las zonas de contacto se habrían formado lenguas mixtas; para el caso, entre el río Ostúa y la montaña del Brujo, donde ahora convergen las fronteras entre Honduras, Guatemala y El Salvador, se hablaba el alaguilac, originado por la mezcla del pipil con el chortí, predomi­nando el primero .
Tanto la lengua chortí, como otras mencionadas por R. Girard, desaparecieron del occidente de Honduras.
Al igual que los lencas, los chortís fueron conquistados y so­metidos por los españoles desde el siglo XVI.
Actualmente, sus descendientes son considerados, por algunos investigadores, como «campesinos de tradición indígena»; el antropólogo R. Rivas, por ejemplo, sostiene que «los municipios que rodean el área de ubicación de los campesinos con tradición chortí están poblados principalmente por ladinos y, a simple vista, culturalmente parecen ser más ladinos que indígenas».

Robert M. Carmack define Naco como «una importante unidad política en el momento del contacto en el valle de Chamelecón... probablemen­te un cacicazgo avanzado o un estado pequeño, estaba localizada en el límite más oriental de los hablantes mayas, y su población común hablaba posiblemente chol o chortí‑maya». Otro detalle importante respecto a Naco, es que junto a Nito y Ulúa constituían centros de comercio y caminos de paso para comerciantes de Yucatán hacia el norte y las tierras altas mayas hacia el oeste, y los puertos de comercio centroamericanos hacia el sureste.

A. Herranz, al referirse a los chortís de Ocotepeque, sostiene que:

También está en entredicho el supuesto origen maya de los Indios de San Andrés y Viejo Ocotepeque, a pesar de que ellos así se autodenominan desde la década de 1980. Ni la toponimia, que en su mayoría es náhuatl, ni la ausencia de ritos y creencias mayas como el tizín sugieren el origen maya, más bien apuntan a indios de origen pipil, pero deben hacerse los estudios señalados para llegar a conclusiones fundamentadas.

A falta de investigaciones precisas, calcular el total de población chortí en el occidente del país sigue siendo un reto para los inves­tigadores.
En 1957, Richard N. Adams estimó la población chortí de Honduras en 12,500 habitantes, según los datos que obtuvo del Censo Nacional de Población de 1950 y de algunos informantes.
En 1993, R. Rivas estimó en cuatro mil el número de «campesinos de tradición chortí», ubicados casi todos en los departamentos de Copán y Ocotepeque.




2.4.
UNA PERSPECTIVA GLOBALDEL CONFLICTO ESTADO‑PUEBLOS INDIGENAS Y DEL PROCESO DE CONSTRUCCION DE LA MEMORIA COLECTIVA

La historia y la memoria colectiva de los pueblos originarios de Honduras, tanto del área cultural intermedia como de la mesoameri­cana, fueron forjadas en la tensa relación que éstos sostuvieron con el Estado colonial español y el Estado nacional republicano desde el siglo XVI hasta el XX. En el centro de tal tensión se ubicó un conflicto permanente entre las pretensiones hegemónicas y de dominación de dichos Estados y la resistencia opuesta por los pueblos nativos, proceso durante el cual éstos fueron calificados como «salvajes», «incivilizados» o «selváticos», como justificación ideológica para conquistarlos, evangelizarlos o exterminarlos.
En el área cultural intermedia, especialmente, se observa una diferencia de grado en la relación sostenida por los Estados hegemónicos y los pueblos nativos, que fue determinada por el carácter de la resistencia o de la sumisión que éstos mostraron ante los ensayos de conquista y evangelización.
La historia de los payas o pech y los xicaques o tolupanes, que durante el período mostraron diversos grados de resistencia o de sumisión ante el Estado colonial y el Estado nacional republicano, contrasta con la historia del pueblo miskito, que expresó una resisten­cia permanente durante el período.
Los xicaques y payas representan la imagen de pueblos sometidos a un azaroso destino, como víctimas del proceso de expansión capitalista en todas sus etapas.
Desde el siglo XVI fueron perseguidos por los españoles y los agentes de otros imperios, con los que se enfrentaron o aliaron.

Como sugieren J. M. Tojeira y A. Chapman, el territorio de los xicaques fue cercenado por el avance de la conquista y la coloni­zación europea, una de cuyas consecuencias fue el despojo de los elementos culturales que en el pasado los caracterizaron como un pueblo costero. La persecución provocada por la conquista obligó a los xicaques a huir a las montañas y a ceder a los conquistadores y a otros pueblos la mayor parte de su antiguo territorio. Muestra de ello es que en la actualidad no existen comunidades xicaques en La Mosquitia, ni hay xicaques dedicados a la pesca o la caza de tortugas, como ocurría en el pasado lejano.
A mediados del siglo XIX, los xicaques se encontraron con la revolución industrial, que desde los centros metropolitanos exigía la recolección de zarzaparrilla. Desde que el padre Subirana los evangelizó y castellanizó, reuniéndolos en aldeas para que iniciaran una vida «civilizada», ellos comenzaron a rendirse y a perder su libertad.
Poco después comenzaron a ser explotados económica­mente por las autoridades republicanas y a morir entre los rigores de tal explotación, como se constata en los relatos obtenidos por A. Chapman desde finales de la década de 1950.
La demanda de café en el mercado internacional también contribuyó a que el territorio xicaque del siglo XIX fuera reducido aún más, por la invasión y acaparamiento de sus tierras por los productores no indígenas. La llegada de las compañías bananeras, como señalan A. Herranz y J. M. Tojeira, aportó a un nuevo despojo territorial de los xicaques, como más tarde también lo hizo la explotación de los bosques por propietarios nacionales y extranjeros. Por consiguiente, la memoria colectiva de los xicaques fue elaborada con materiales derivados de la persecución, la expropiación territorial y cultural, la explotación económica y el sometimiento por parte del Estado colonial y el Estado nacional republicano.
Su situación actual es el resultado del proceso antes descrito que, como se verá en los capítulos siguientes, continúa hoy bajo distintas modalidades.
El caso de la memoria colectiva del pueblo miskito, a pesar de derivarse del mismo conflicto que enfrentó a otros pueblos con los Estados mencionados, se diferencia de los anteriores por la resistencia permanente que manifestó ante la conquista y el somemetimiento.
Esto se evidencia en la imagen ambigua que los españoles elaboraron de los «zambos‑mosquitos», que osciló casi siempre entre una calificación negativa y otra positiva. La imagen negativa derivó de los señalamientos que calificaban a los miskitos como ‑Salvajes» e «incivilizados», como asaltantes de los poblados espa­ñoles y secuestradores de sus habitantes.
En el otro extremo, la imagen «positiva» se desprendió de cierto grado de «reconocimiento» y «admiración» que les tributaron algunas autoridades coloniales, especialmente respecto a sus cualidades militares y su pericia como navegantes.
La «admiración» que tales cualidades despertaron entre los españoles se convirtió en un tácito «reconocimiento» del grado de civilización y de la racionalidad de los miskitos.
Las afirmaciones de algunos funcionarios, como se deduce del informe de Antonio del Castillo (1724), además de destacar la valentía de los miskitos demuestran un orgullo similar al que los criollos manifestarían frente a los peninsulares a fines del siglo XVIII. Antonio del Castillo reconoció que los miskitos:
«son diestrísimos en las armas, porque no tienen otro oficio que tirar blancos y cazar animales. Muestra de que los indígenas de Guatemala conocieron el uso de ellas antes de los chunchos del Perú» 145 , remarcando por consiguiente que tales proezas de audacia brotaban del reino de Guatemala. El Informe de otro funcionario colonial, Lacayo (1759), hace una operación similar al caracterizar a los miskitos como «muy diestros en el manejo de las armas» e «insignes en la pesca y la navegación ... ».

Las valoraciones «positivas» antes citadas tienen el común deno­minador de resaltar en el «Otro», supuestamente «inferior», algunas cualidades «superiores» que los conquistadores se atribuían a sí mismos; pero más con el propósito de aumentar su propia vanidad y valía, que de reconocer con igualdad al pueblo perseguido (al que además continuaron persiguiendo).
Los españoles, como lo hicieron antes con respecto a la resistencia mostrada por Lempira y otros caciques durante la conquista del interior de Honduras, expresaron frases admirativas sobre el arte militar de los zambos mosquitos, sobre su habilidad para construir una flota de piraguas guerreras, sobre su destreza para disparar armas de fuego o invadir y saquear los poblados españoles, todas ellas «virtudes» de carácter militar; pero en ninguna ocasión hicieron referencias similares sobre su cultura.
El Estado nacional republicano consideró a los miskitos única­mente en relación con su propia voluntad para ejercer una soberanía territorial hegemónica en La Mosquitia, como parte de sus atribuciones.
En las fuentes históricas nacionales, como en las coloniales, los pueblos nativos de La Mosquitia existieron sólo en la medida que habitaban un territorio en conflicto, un área que definía una frontera cultural, geográfica o política entre los imperios de la época y los pue­blos originarios.
Ante tal circunstancia:

¿Qué imagen real y objetiva podía resultar de los pueblos originarios, de su cultura, modo de vida y aspiraciones?

Así, la perspectiva histórica que la sociedad hondu­reña contemporánea asumió respecto a La Mosquitia y sus pueblos nativos resultó contaminada por el eurocentrismo de los conquista­dores españoles, como por la voluntad hegemónica y «civilizadora» del Estado nacional republicano.
En el extremo opuesto, la defensa de su libertad, territorio y cultura constituye la fuente principal de la memoria colectiva de las sociedades indígenas del nordeste de Honduras, como se destaca en los capítulos siguientes.
A diferencia de los pueblos originarios del área cultural interme­dia, los pueblos mesoamericanos de Honduras son el producto de la dominación colonial española, impuesta desde la primera mitad del siglo XVI.
En consecuencia, la conducta que el Estado colonial y posteriormente el Estado nacional republicano asumieron ante éstos, fue de un signo distinto que la maniféstada ante los pueblos nativos no conquistados del nordeste del país.

La desventaja social que representaba la condición de ser «indio», que siguió vigente durante la construcción del Estado nacional en los siglos XIX y XX, pudo favorecer cierto ocultamiento o disfraz de la identidad indígena durante el período.

El hecho determinante es que la identidad étnica de pueblos como los lencas y los chortís, oculta o mimetizada por diversos medios y formas, sobrevivió culturalmente a la destrucción sistemática a la que fue sometida durante varios siglos, a pesar de la pérdida de la mayor parte de su territorio histórico.
Esta síntesis histórica sobre los pueblos indígenas de Honduras no pretende agotar el tema.
 El propósito, más bien, es facilitar algún conocimiento histórico que contribuya a explicar parte del presente, así como evidenciar la continuidad de los problemas que más afectan a las sociedades indígenas contemporáneas, especialmente en lo relacionado con su identidad, territorio y cultura.

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