domingo, 3 de julio de 2011

Cap 5 El caracter conflictivo del Reino


5.
EL CARÁCTER CONFLICTIVO DEL REINO




1. Defender la vida es un riesgo


    He analizado la relación entre el Reino y la vida. Y el punto de referencia para  este análisis ha sido lo primero, lo más inmediato, que dicen los evangelios sinópticos cuando presentan a Jesús anunciando la llega­da del Reino:
    Su actividad en favor de la vida, mediante las numerosas curaciones de enfermos y endemoniados.
            Y también en el Sermón del Monte, el “evangelio del Reino", en la proclama de las Bienaventuran­zas donde Jesús se pronuncia en favor de quienes tienen la vida más amenazada
1. Los pobres,
2. Los hambrientos y
3. Los que sufren.

Esta relación entre el  Reino y la vida de los seres humanos aparece expresamente destacada en numerosos relatos de Mateo y Lucas. Lo cual no quiere decir que el evangelio de Marcos ignore la conexión entre el Reino y la vida, en el sentido ya explicado en el capítulo anterior. Todo lo contrario Marcos afirma la relación entre Reino y vida con la misma (o más) fuerza que Mateo y Lucas.
Pero no sólo eso, la sorprendente originalidad de Marcos está, sobre todo, en que nos hace caer en la cuenta de que la defensa de la vida es un asunto comprometido y arriesgado.
Porque ponerse de parte de la vida y defender la vida, como la defendió Jesús, es algo que no se puede hacer impunemente.
Jesús defendió la vida de los que la tienen más amenazada y más pisoteada, pero eso le llevó derechamente al inevitable enfrentamiento con los enemigos de la vida. Concretamente, el enfrentamiento con los que cometen las agresiones más hondas contra la vida humana, que son, no solo los hombres del poder político, sino además, y de la manera más sutil y camuflada, los hombres del poder religioso.
Al menos, eso es lo que pasaba en la sociedad del tiempo de Jesús, tal como Marcos presenta lo que ocurrió cuando el propio Jesús se puso a decir que llegaba el Reino de Dios y, además, cuando se puso a actuar de acuerdo con las exigencias del Reino que anunciaba.
Por lo demás, al hablar de "hombres del poder religioso", sabemos, por el conjunto de los evangelios, que tales hombres fueron, en concreto:
Los escribas (Mc 3, 22; 2, 6. 16) y
Fariseos (Mc 2, 16. 18. 24; 3, 6), primero; y a medida que fue avanzando la vida y el conflicto de Jesús,
Los ancianos (senadores) y, sobre todo,
Los sumos sacerdotes.
De todo esto se tratará con más detalle en los capítulos siguientes.



2. Anuncio del Reino y conflicto



Como es bien sabido, Marcos introduce el relato de la tarea apostólica de Jesús en Galilea con un sumario, breve y condensado, en el que resume lo más fundamental, el núcleo o contenido esencial, de lo que el mismo Jesús quiso transmitir (Mc 1, 14‑15). Este sumario, como ya indiqué antes, recopila los términos teológicos centrales del relato de Marcos:
"cumplimiento del tiempo",
"Reino de Dios",
"conversión",
"fe",
"Evangelio" .

Esto indica con claridad hasta qué punto es determinante este sumario para interpretar y comprender el conjunto de episodios que Marcos expone a continuación.
Por otra parte, como ya expliqué en su momento, el concepto clave, en este sumario, es el Reino de Dios. Ahora bien, lo primero que se dice, al introducir el tema del Reino, es que Jesús empieza su ministerio a partir de un hecho trágico:

Después que Juan fue entregado" (Mc 1, 14).

El verbo que utiliza Marcos, en este caso (paradídomi), es el mismo que se repite para hablar del final, también tragico de Jesus (Mc 9, 3 1; 10, 33; 14, 4 1).
El comienzo de la actividad de Jesús se sitúa en un contexto conflictivo. Así, la causa del Reino queda marcada por el conflicto desde el primer momento.



3. ¿Por qué el conflicto?



       La pregunta que obviamente se plantea aquí es:

       ¿por qué el asunto del reino resulta conflictivo hasta el punto de que, desde el primer momento se está hablando de enfrentamiento y, por cierto, de enfrentamiento mortal?

        La serie de episodios que Marcos relata a continuación del sumario programático inicial da la respuesta a esta pregunta. En efecto cuanto Jesús reúne a los primeros discípulos (Mc 1, 16‑20), es decir, una vez que Jesús ha empezado a formar el grupo que constituirá la comunidad a partir de la cual va a anunciar el mensaje del Reino, enseguida Marcos sitúa ocho relatos en los que aparece, insistentemen­ repetido, el enfrentamiento de Jesús con la religión instituida:
        a. sus leyes
        b. sus tradiciones,
        c. sus autoridades.

        Hasta desembocar en el complot, organizado por el poder religioso y el poder político, para matar a Jesús (Mc 3, 6). Naturalmente, no es mi intención analizar aquí estos ocho relatos, ya que eso está fuera de lo que yo pretendo en este estudio.
            Sólo quiero hacer caer en la cuenta de dos cosas, que explico a continuación.





4. Lo constante en la actuación de Jesús


     Lo primero que los ocho episodios tienen en común, al relatar la actuación de Jesús, es la defensa de la vida y la dignidad de la vida.
             Esto esta claro cuando sana al endemoniado en la sinagoga (Mc 1, 21‑27), ya que, para Marcos, enfermos y endemoniados son, en definitiva, lo mismo: personas que tienen la vida disminuida o amenazada (Mc 1, 32. 34; 6. 12‑13; 16, 17‑18) y, en cualquier caso, llevan una vida indigna, al ser gentes consideradas como esclavos del demonio. La defensa de la vida esta aún más clara en el relato siguiente, que empieza por la curación de la suegra de Pedro (Mc 1, 30‑31), y afirma a continuación que "curó a muchos enfermos de diversos males y expulsó a muchos demortios (Mc 1, 34). Sea cual sea el origen de esta indicación genérica, lo que resulta indiscutible es que Marcos quiere afirmar, basándose en el hecho de alguna curación concreta, la significación de Jesús como defensor de la integridad y dignidad de la vida.
Eso, por lo menos, es lo que aparece con más claridad en el relato. Esto mismo queda aún más patente en el episodio que Marcos sitúa inmediatamente después: la curación del leproso (Mc 1, 40‑45). Sabemos que la lepra es considerada, en la Biblia y en el judaísmo, como uno de los peores males que pueden afectar al ser humano. De manera que la curación de esta enfermedad se comparaba con la resurrección de un muerto. Obviamente, en este caso, la acción de Jesús en defensa de la vida es más significativa y, como veremos enseguida, más conflictiva.
El relato del paralítico, que viene a continuación (Mc 2, 1‑12), se sitúa en este mismo contexto de ideas. Jesús empieza por perdonarle los pecados (v. 5) y a continuación le devuelve la salud (vv. 11‑12). Es decir, Jesús le concede la plenitud de la vidia, puesto que, no solamente le da vigor a su cuerpo, sino que además le restituye la dignidad de la que estaba privado por causa de la lacra religiosa y social que representaba el ser tenido por un pecador.
Aquí es importante destacar que, según la interpretación más autorizada, el significado original de este pasaje no esta en afirmar el poder del "Hijo del hombre" (v 10), sino en destacar el rasgo humano de Jesús, que da vida al hombre entero, liberándolo en su cuerpo (parálisis) y en su espíritu (pecado, culpa, lacra social).
Inmediatamente después de la curación del paralítico, Marcos sitúa dos sucesos íntimamente relacionados entre sí: el llamamiento del publicano Leví y el banquete que Jesús y sus discípulos comparten con publicanos y pecadores (Mc 2, 13‑17). Lo importante, para lo que aquí se trata de estudiar, es la sentencia que el evangelista pone en boca de Jesús al final de todo el relato:  "No necesitan médico los sanos, sino los enfermos (v. 17). Se ha discutido si esta sentencia estaba o no estaba en la primera redacción del evangelio o fue, más bien, una añadidura posterior". Lo más seguro es que la sentencia pertenece a la primera redacción, ya que Marcos incluyó en su evangelio una serie de frases que expresan una intuición “natural” que se expresa mediante una contraposición.  (Mc 2, 19. 27; 3, 4; 7, 15; 12, 17).
Ahora bien, la sentencia de Jesús habla de médico y de sanación de enfermos. Con lo que el evanlio quiere expresar que la comida compartida, símbolo de coincidencia, de comunion y de participación con los comensales, es la afirmación de que el Reino de Dios (cf. Mc 14, 25; Lc 13, 29; 14, 16 ss) se realiza en la restitución de la vida en plenitud: alimento, dignificación de pecadores y excluidos y hasta disfrute y gozo del vivir, tal como se manifiesta en quien celebra un gran banquete.
Esto mismo se viene a decir en el pasaje sobre el ayuno, que Marcos pone a continuación (Mc 2, 18‑22). Aquí hay que destacar que, en este contexto de explicación de lo que significa en concreto el anuncio del Reino, Jesús interpreta su presencia en la comunidad cristiana como una fiesta de bodas. De manera que ésa es la razón por la que los miembros de la comunidad "no pueden ayunar" (v. 19).
            Si tenemos en cuenta que el ayuno, en las religiones antiguas y concretamente en la Biblia, expresaba una relación directa, no sólo con la penitencia y la purifícación, sino además con el duelo y el luto, entonces es claro que el Reino se manifiesta y se realiza en la vida y, más concretamente, en la fiesta por excelencia de la vida, que es el banquete de bodas.
Con un matiz importante: el ayuno, no sólo el prescrito por la ley, sino sobre todo el voluntario, se había destacado con mayor firmeza durante los dos últimos siglos anteriores al cristianismo". Pues bien, en este contexto, Jesús afirma la presencia del Reino como banquete de boda, es decir, como fiesta y gozo compartido. Y sabemos que, en este planteamiento, coincide la tradición de la fuente Q que nos transmiten Mateo y Lucas (Mt 11, 16‑19; Lc 7, 31‑35. Jesús, a diferencia de Juan Bautista, no ayuna, sino que come y bebe hasta ser considerado como un comilón y un borracho. Teniendo en cuenta que el mismo Jesús ha afirmado, poco antes, que Juan no pertenecía al Reino de Dios". Más aún, el más pequeño en el Reino es más grande que Juan (Mt 11, 11; Lc 7, 28). Pero, sobre todo, en la tradición común a Mateo y Lucas, el Reino se explica como un banquete (Lc 14, 15‑16), concretamente como un banquete de boda organizado por un rey (Mt 22, 2). Sin duda alguna, en los evangelios sinópticos, el Reino de Dios se comprende a partir de lo que, en la vida representa la mesa compartida, en su manifestación más exuberante: el gozo y el disfrute de una gran fiesta de bodas.
Por ultimo, Marcos completa esta secuencia de los ocho relatos, en favor de la vida, con dos episodios relacionados con la observancia del sabado: la transgresion de la Ley que cometieron los discípulos cuando se pusieron a arrancar espigas (Mc 2, 23‑28); y la curación del manco en la sinagoga (Mc 3, 1‑6). En ambos casos, lo que aparece, de manera más y mas directa, es precisamente la defensa de la vida. En el primero porque los discípulos tenían hambre, como indican expresamente Mateo y Lucas (Mt 12, 1; Lc 6, 1) . Además, Marcos también habla del problema del hambre (Mc 2, 25‑26), con lo que viene a decir que el sustento de la vida se antepone al sometimiento a las observancias legales. En el segundo relato, la referencia a la vida es más explíta. La pregunta de Jesús lo dice con fuerza: "¿Qué está permitido en sabado: hacer el bien o hacer el mal; salvar una vida o matar?" (v. 4). Es decir, lo que Jesús plantea no es simplemente la curación de un lisia­do, sino el problema más radical, que se puede plantear, cuando se trata de enjuiciar para qué sirve la religión, simbolizada (en este caso) en el sometimiento a la observanciadel sábado. En otras palabras, lo que el evangelio plantea es la cuestión decisiva: ¿para qué está la religión en este mundo? ¿Para dar vida o para dar muerte?  
Teniendo en cuenta un matiz importante: los judíos permitían ayudar al que estaba amenazado de muerte, aunque fuera sábado; lo que no permitían era curar al que podía esperar al día siguiente". Pero Jesús aquí radicaliza el problerna que, como sabemos por la experiencia histórica, tantas veces ha planteado, y sigue planteando, la religión, a saber: si la religión es fuente de vida o es fuente de muerte. Y, por desgracia, somos conscientes de que las religiones han cometido, y siguen cometiendo demasiadas agresiones contra la vida humana.
Hay, por tanto, un hilo conductor y hasta un denominador común en los ocho relatos que Marcos sitúa a continuación del breve sumario, que introduce y resume la tarea de Jesús: el anuncio del Reino de Dios.
Ahora bien, ese hilo conductor y ese denominador común es la vida, como queda atestiguado en la pregunta más fuerte, que plantea Jesús precisamente en el relato final, el que cierra la sección: "¿Qué está permitido en sábado: hacer el bien o hacer el mal; salvar una vida o matar?" (Mc 3, 4). Lo verdaderamente decisivo para Jesús es la defensa de la vida, la dignificación de la vida y hasta el disfrute de la vida". Con estos relatos, Marcos quiere expresar lo mismo que afirma la tradición común a Mateo y Lucas: que el Reino se hace presente y se realiza allí donde se defiende y se potencia la vida.




5. El conflicto por defender la vida



      Lo segundo que hay en común en los ocho relatos, que coloca Marcos inmediatamente después del anuncio programático del Reino, es lo siguiente: ponerse de parte de la vida, tal como, de hecho, funciona la sociedad, es algo que no se puede hacer impunemente. De ahí, la segunda cosa, que aparece en los ocho relatos mencionados: el conflicto que desencadena la defensa de la vida. En efecto, en los ocho episodios aparece siem­pre, de una manera o de otra, el conflicto que provoca la actuación de Jesús. Y es claro que Marcos ha seleccionado estos relatos y los ha unido precisamente con esa intención.  Mateo y Lucas, que cuentan los mismos hechos, los sitúan en contextos distintos, porque su intención no es aunarlos en torno al tema del conflicto, como hace Marcos. Los comentarios a este evangelio suelen indicar que los relatos de conflicto están agrupados en Mc 2, 1‑3, 6.
      Pero, en realidad, las situaciones conflictivas en el evangelio de Marcos, empiezan antes. En cuanto se indica el proyecto de Jesús, anunciar el Reino (Mc 1, 14‑15); y enseguida de la llamada a los discípulos (Mc 1, 16‑20), el primer relato de este evange­lio es un hecho conflictivo (Mc 1, 2 1‑27), puesto que Jesús habla de tal manera que la gente interpreta sus palabras como una desautorización de la autoridad doctrinal (los escribas) (v. 22).
            Ahora bien, lo sorprendente del relato es que el desprestigio de aquellos "teólogos" provoca, de mane­ra automática y al mismo tiempo (como un mismo fenómeno) el conflicto con el "espíritu inmundo", que se hace presente en un individuo (v. 23). Sea cual sea la interpretación que se dé al asunto del "demonio", lo que aparece de manera más clara y más directa es que, desde el primer instante en que jesús empezó a "enseñar" (v. 2 l), se provoca un conflicto de tales dimensiones que la cosa termina en "convulsiones", "gritos” (v. 26) y "desconcierto" general (v. 27 )21.
Y todo esto, en definitiva, porque Jesús habla y actúa de tal manera que libera al hombre de las fuerzas que "satanizan" la vida de los seres humanos. El tema está perfectamente planteado: la defensa y la dignificación de la vida desencadena inmediatamente el enfrentamiento con los enemigos de la vida. Esos enemigos son, en este caso, ante todo, el demonio. Pero, no sólo el demonio. Porque el relato de Marcos está formulado de tal manera que, junto al demonio, se desautoriza también a los escribas, los dirigentes ideológicos de la religión establecida.

El primer conflicto, que acabo de analizar sumariamente, se produjo un sábado (Mc 1, 21). Este dato es determinante para comprender la gravedad del enfrentamiento, que allí se inició y que enseguida fue en aumento, hasta terminar en la decisión de matar a Jesús (Mc 3, 6). La cuestión está en que la ley que obligaba a descansar el sábado era, para los judíos de aquel tiempo, una cosa tan importante que, no sólo se desarrolló en un tratado extenso y complicadísimo, sino que, sobre todo, la violación deliberada del descanso sabático se castigaba con la pena de muerte. Pues bien, estando así las cosas, sabemos con seguri­dad que Jesús quebrantó repetidas veces la ley del sábado.
Y lo que aqui se debe destacar es que las dificultades, que todo esto le acarreó a
Jesús, comenzaron antes de lo que se suele decir. Porque el hecho es que la cosa  empezó ya desde el primer día en que Jesús se puso a enseñar. En efecto, a la expulsión del demonio en la sinagoga (Mc 1, 21), siguió inmdiatamente la curación de la suegra de Pedro (Mc 1, 29‑3 l).
Esto,  también en sábado, en horas en que no se podía curar, puesto que "al anochecer, cuando se puso el sol” (Mc 1, 32), es cuando la gente le llevó los enfermos para que los curase. En otras palabras, la gente observa el descanso del sábado, pero (según el relato de la curación de la suegra de Pedro, parece que Jesús no se sometía a tal observancia. Es decir, desde el primer día, Jesús se comportó de tal manera que, de hecho, se puso almargen de la Ley religiosa del judaísmo de su tiempo. Intencionadamente quiero subrayar que, antes que teorizar, Jesús se puso a actuar.
En otras palabras, el comportamiento de Jesús, desde el primer momento de su ministerio, fue claramente conflictivo". Y fue conflictivo, no porque Jesús fuera un sujeto difícil, desequilibrado o caprichosamente discolo y perturbador, sino por una razón básica, fundamental:
            La defensa de la vida, cosa que se puso de manifiesto en la expulsión del demonio (Mc 1, 25‑26), al sanar a la suegra de Pedro (Mc 1, 30‑31) y, por supuesto, en las numerosas curaciones que realizó al atardecer. El Reino de Dios se hizo presente, desde el primer día, como fuerza de vida. Pero también como fuerza de vida que inmediatamente entró en conflicto con los enemigos de la vida.





6. Hasta marginarse por dignificar a los marginados

Esta situación, con las dificultades que tuvo que entrañar, se fue agravando progresivamente.
A renglón seguido, en cuanto Marcos indica que Jesús fue predicando... por toda Galilea" (Mc 1, 39), el relato de la curación del leproso (Mc 1, 40‑45) expresa, con una fuerza dificil de entender en nuestra sociedad y en nuestra cultura, el empeño y el compromiso de Jesús por defender la dignidad de la vida; y también la conflictividad que eso desencadena. En efecto, ahora mismo, curar a un leproso es una acción buena y meritoria. En la sociedad en que vivió Jesús, este asunto se veía de otra manera. En la Biblia y en el judaísmo de aquel tiempo, la lepra era uno de los peores males que podían afectar al ser humano (Lv 13; Nm, 12). Porque quien tenía semejante desgracia era, no sólo un enfermo incurable y repugnante sino además ‑y sobre todo‑ un impuro, un castigado por Dios (Nm 12, 9 s; Lv 13, 45 s; 2 Re 5, 27; 2 Cro 26, 16‑21), ya que la lepra era "la hija primogénita de la muerte" (Job 18, 13), y el que la padecía "quedaba fuera de la sociedad, temerosa de verse fisicamente contagiada y religiosamente contaminada . Hasta el punto de que el leproso tenía que vivir en descampado y estaba obligado a avisar a gritos de su estado de impureza para que nadie se le acercara (Lv 13, 45‑46). En otras palabras, el leproso era el marginado total: físicamente, socialmente y religiosamente. Ahora bien, Jesús liberó a este hombre de semejante marginación. Y lo liberó por completo. Porque le devolvió la salud y, sobre todo, le restituyó la dignidad que la religión establecida le había quitado, ya que, como acabo de indicar, las convicciones religiosas le metían a la gente en la cabeza la idea de que Dios era el que, ante todo y sobre todo, rechazaba al desgraciado que padecía la lepra.
Pero el relato del leproso dice algo mucho más importante. Porque afima, no sólo que Jesus liberó a aquel hombre de la marginación, sino además que eso le costó a Jesús pasar a ser él un marginado. ¿Por qué? La cosa se comprende. La ley religiosa judía prohibía tocar a los leprosos, de manera que quien los tocaba incurria en impureza (Lv 5, 3; Nm, 5, 2‑3). Y Jesús curó al leproso tocándolo (v. 41).
Además, en cuanto se vio sano y purificado, el hombre se dedicó a pregonar, a los cuatro vientos, lo que Jesús había hecho con él. Y eso significaba (y significa) que Dios acepta a los que la religión excluye. Ahora bien, eso era (y sigue siendo) tocar en lo más delicado y en lo más comprometedor. Porque equivalía a desautorizar las prescripciones de una religión que oprimía y marginaba a los más desgraciados. Y eso (desautorizar a quien se considera la autoridad suprema) no se puede hacer impunemente. Por eso el evangelio añade enseguida: "en consecuencia, Jesús no podía ya entrar manifiestamente en ninguna ciudad; se quedaba fuera, en despoblado" (v. 45). Es verdad que el resto del evangelio de Marcos no avala esta interpretación, puesto que según Mc 2, 1 Jesús entra en Cafárnaun. Es cierto también que el texto paralelo de Lc 5, 16 indica, más bien, que Jesús se retiraba a sitios solitarios para orar. De todas maneras, puede pensarse que Marcos, al indicar que Jesús tenía que quedarse en lugares solitarios, bien podría estar sugiriendo hasta dónde llegó la solidaridad de Jesús con los más marginados de aquella sociedad. Es sabido que los leprosos tenían que vivir fuera de la ciudad, alejados de la convivencia con los demás (Lv 13, 46). Y eso justamente es lo que le empezó a pasar a Jesús a partir del momento en que curó al leproso. Como se ha dicho muy bien, "el que elimina la lepra, es decir, saca de la marginación, se ha convertido en un impuro para la Ley, en un marginado para la religión y la sociedad". De ser esto así, estaríamos tocando el centro mismo del problema: el Reino de Dios se hace presente dando vida, dignificando la vida; pero eso, sorprendentemente, desemboca en el conflicto más hondo.

El conflicto con quienes anteponen sus intereses (por más religiosos que sean) a la integridad y a la dignidad de las personas. La solidaridad con el marginado, si es que se toma en serio y con todas sus consecuencias, termina en marginación. Es decir, liberar de la marginación lleva consigo compartirla.

Al menos, así parece entender este asunto el evangelio de Marcos".




7. Hasta ser considerado como un blasfemo


En la sección que abarca desde Mc 2, 1 hasta 3, 6, se destaca aún más la decisión de Jesús por defender la vida, en toda su integridad, y, al mismo tiempo, el conflicto que eso provoca". Esto aparece, ante todo, en el relato de la curación del paralítico y el perdón de los pecados (Mc 2, 1‑12).
Sobre el significado de este relato se han planteado muchas cuestiones, especialmente si lo esencial, que aquí se nos quiere transmitir, es el poder del "Hijo del hombre" para perdonar los pecados, según se indica en el v. 10. Por supuesto, creo que todas esas cuestiones son importantes, tanto desde el punto de vista de la exégesis como en cuanto se refiere a la cristología. Pero, al leer los comentarios sobre este pasaje, uno tiene la impresión de que, con frecuencia, no caemos en la cuenta de lo más evidente y lo más sencillo, que el texto evangelico nos viene a decir y, por tanto, no nos enteramos de ello. Ahora bien, habría que estar ciegos para no ver que, en este relato, hay tres cosas clarísimas.
Ante todo, que:
1.        Lo primero que hace Jesús con aquel desgraciado que le ponen delante, es perdonarle los pecados (v. 5). Con eso, no sólo le libera de los sentimientos de culpa que inevitablemente conlleva el verse como pecador, sino que, además, le restituye, ante la mucha gente que allí se agolpaba (v. 2), la dignidad que le había quitado la religión desde el momento en que identificaba "enfermo" con "pecador".
2.        En segundo lugar, Jesús sana a aquel hombre de su enfermedad (v. 11‑12), es decir, hace que quien no tenía una vida normal, en plenitud de facultades, la tenga de hecho. Se puede discutir si la intención original del relato fue afirmar la bondad de Jesús, que sana a un enfermo, o fue demostrar el poder del Hijo del hombre para perdonar los pecados". En todo caso, lo que está fuera de duda es que Jesús le devolvió la vida plena a aquel desdichado.
3.        Y lo tercero que aparece con toda claridad en este episodio es que Jesús, por hacer lo que hizo, se metió en un conflicto gravísimo. Porque dio pie, fundadamente, para que los dirigentes ideológicos de la religión (los escribas) lo acusaran de blasfemia (v. 6‑7). Tal acusación era inevitable, en aquel momento. Porque, según la doctrina judía, el perdón de los pecados era privilegio exclusivo de Dios (Dt 6, 4; cf. Ex 34, 7; Is 43, 25; 44, 22). De ahí, la acusación de blasfemia. Y sabemos que, en la Ley judía, la blasfemia tenía que ser castigada con pena de muerte (Nm 15, 30‑31; Lv 24, 10‑23) 16 . En el relato de la pasión, eso fue justamente lo que motivó la sentencia definitiva para matar a Jesús (Mc 14, 64).
En resumen: Jesús hace presente el Reino de Dios, en este caso, dando vida (al curar la enfermedad) y dignificando la vida (al liberar del estigma del pecado). Pero eso provoca inmediatamente el conflicto con la religión establecida. Un conflicto que implica sentencia de muerte.
Y que, de hecho, terminó en muerte, ya que no es casualidad que Jesús fuera finalmente condenado a morir precisamente por blasfemo.

Dicho en pocas palabras: mientras que el Reino de Dios es vida, la religión que se enfrentó a Jesús es muerte.





8. El respeto a lo mas elemental


Pero el conflicto entre el Reino de Dios y los enemigos de la vida no se detiene en la acusación de blasfemia, ni se limita a eso. El conflicto invade otros sectores de la vida. No sólo la salud. Ni sólo la dignidad de las personas. También afecta al respeto más elemental que merece todo ser humano. Esto aparece, con bastante claridad e incluso con fuerza, en la invitación que Jesús hace al publicano Leví para que entre a formar parte del grupo de los discípulos, y en la comida, que se organiza a continuación, en la que Jesús comparte mesa y mantel con "publicanos y pecadores” (Mc 2, 13‑17). Como he dicho, el relato tiene fuerza. Incluso, según creo, una fuerza mayor de lo que seguramente imaginamos. Por dos razones.
1.      Primero, por la relación que Jesús establece con los publicanos.
2.      Segundo, por lo que, en aquella cultura, representaba la mesa compartida, es decir, participar con otras personas en una comida o un banquete.

En cuanto a los publicanos, se sabe de ellos lo siguiente.
                ►No eran funcionarios civiles, sino los arrendatarios que cobraban los impuestos de un distrito. Por el evangelio de Lucas, sabemos que en Jericó existía un "jefe de publicanos” (architei6nes) (Lc 19, 1.2). Lo normal, en los evangelios, es designarlos simplemente como "publicanos" (tel6nes). El problema que representaban estos individuos para la población en general, era doble. Ante todo, porque, al cobrar los impuestos que imponían los romanos o Herodes Antipas en Galilea, eran colaboracionistas con los opresores más odiados por el pueblo. En segundo lugar (sobre todo), porque el sistema de cobro se prestaba a injusticias y arbitrariedades increíbles. La cosa consistía en que los publicanos arrendaban los impuestos de un distrito por una suma fija anual. Si la recaudación excedía dicha suma, la diferencia en su favor se convertía en ganancia, pero si no llegaba a la cantidad contratada, tenían que asumir las pérdidas. El asunto se complicaba por un factor inquietante: los impuestos, que cada ciudadano tenía que pagar, no estaban claramente estipulados, es decir, había un amplio margen para la arbitrariedad y la rapacidad del recaudador de turno". Todo esto explica por qué, en el lenguaje popular, los "publicanos" iban normalmente asociados a los "ladrones", a los ó pecadores, a los "paganos", a los "tramposos" y a las "prostitutas" (Mt 23, 31‑32) o también a los "adúlteros (Lc 18, 11) ". Naturalmente, esta clase de sujetos estaba incluida en las listas de oficios que, quienes los ejercían, estaban privados de los derechos cívicos y políticos que podía poseer todo israelita. Y, como es lógico, eran la gente más despreciada y aborrecida por el público. Como añade J. Jeremias, todo esto "permite apreciar la monstruosidad que constituyó el que Jesús llamase a un publicano a ser discípulo íntimo suyo (Mt 9, 9 par; 10, 3) y el que anunciase la Buena Nueva a los publicanos y a los pecadores bajo el símbolo de un banquete comunitario.

Con esto venimos al segundo motivo que explica la fuerza de este relato. Me refiero al hecho de participar en una comida con publicanos y pecadores (v. 15‑16).
►►Poco importa precisar (si es que se puede precisar) que Marcos incluyera lo de la comida con estas gentes para solucionar el problema de si podían comer juntos antiguos judios y antiguos paga­nos. El hecho es que el evangelio nos presenta a Jesús participando en un banquete con aquellas gentes indeseables. Y esto era un punto deci­sivo, en aquel momento, y tiene que ser determinante para nosotros aho­ra. La cuestión está en comprender lo que representaba la comida com­partida, en la cultura judía del tiempo de Jesús. Este asunto ha sido am­pliamente estudiado. Los resultados de la investigación han sido recogi­dos, entre otros, por el profesor Rafael Aguirre. El problema está en que "los judíos, que aceptaban el trato con paganos en las sinagogas, merca­dos y calles, mantenían una separación estricta a la hora de compartir la mesa". Y la razón es que, en Israel, de una manera similar a como se detecta en el sistema de castas de la India, había un paralelismo entre la normas del connubium y las del convivium: sólo se podía contraer matri­monio dentro del grupo en el que se podía comer . Es decir, compartir la mesa se equiparaba a compartir la vida. Y por eso, sin duda, es por lo que no se podía comer con cualquiera. Esta manera de pensar y, más con­cretamente, de interpretar el significado de las comidas, era característica de los fariseos, que centraban toda su vida en la más estricta observancia de la Ley y en las exigencias de pureza ritual que la Ley imponía. En este sentido, se ha dicho con razón que "en la ideología farisea, los alimentos y la comida constituían un eslabón de enlace entre el templo, con su altar, y la casa privada, con su mesa. Para los fariseos, las rigurosas regu­laciones de pureza referentes al templo, al sacerdocio y a los sacrificios se extendían a la cama y a la mesa de todo judío observante".
Ahora bien, si, por una parte, sabemos que los publicanos eran gen­tes hasta tal punto despreciadas y odiadas en aquella sociedad; y si, por otra parte, comer con alguien se equiparaba a compartir la vida con quien se comia, entonces resulta perfectamente comprensible lo que allí pasó. Lo indica claramente la pregunta que hicieron a los discípulos: "los escribas del partido de los fariseos" (v. 16): "¿por qué come con los publicanos y pecadores?" (v. 16). Obviamente, esto equivalía a preguntar: ¿cómo se explica que vuestro Maestro comparta la vida con los impuros, con los despreciables? Lo cual viene a decir, sin duda alguna, que aquellas personas eran hasta tal punto despreciables, desde el punto de vista de la más estricta ortodoxia religiosa, que con tales individuos no se podía ni comer. Porque, en definitiva, lo que no se podía era com­partir la vida con ellos.

La conclusión es clara. La religión, al menos tal como se manifestó en los más estrictos observantes del judaísmo, divide a las personas y a los grupos humanos. Y divide porque desprecia a quienes no se ajustan a las estrictas observancias que imponen los códigos religiosos. En este ,sentido, es claro que la religión se traduce, con frecuencia, en agresio­nes a la vida de los seres humanos. Y eso, ni más ni menos, es lo que acentuó el conflicto entre los dirigentes religiosos y Jesús. No podía ser de otra manera. Porque, en definitiva, lo que afirma Jesús es que su misión no es invitar a los que se tienen por justos basándose en la obser­vancia de la Ley. Tal es el sentido de la conclusión final:

"No he venido a invitar a justos, sino a pecadores" (v. 17).

Jesús excluye del Reino a sus interlocutores (los escribas fariseos), que se creen justos. Como se ha dicho muy bien, "se produce así una subversión teológica: los que pien­san pertenecer por propio derecho al pueblo de Dios y excluyen de él a otros, quedan fuera del Reino, mientras los excluidos por ellos son admitidos en él. El Reino de Dios y la institución y ley judía son incon­cillables".
El conflicto, entre el Reino y los que (desde sus conviccio­nes religiosas) desprecian a las personas, es tajante. En otras palabras, el conflicto, entre el Reino y los enemigos de la vida, es total.



8. En contra de cuanto significa muerte


Este conflicto se acentúa en el relato que Marcos sitúa inmediata­mente después. Se trata del enfrentamiento a causa del ayuno (Mc 2, 18‑22). La cuestión está en que los hombres más religiosos, que se menciona en los evangelios, "los discípulos de Juan y los fariseos” (v. 18), eran fieles observantes, no sólo del ayuno prescrito por la Ley, sino, sobre todo, del ayuno voluntario, que se practicaba con mayor firmeza en determinados ambientes judíos durante los dos últimos siglos ante­riores al cristianismo. Por el contrario y de manera sorprendente, los discípulos de Jesús no hacían caso de semejantes observancias (v. 18).
Ahora bien, el ayuno era, en la cultura judía, sinónimo de mortifi­cación y humillación ante Dios, un acto de renuncia y sufrimiento que tenía por objeto conmover a Dios para que salvara al pueblo de las des­gracias que sufría. Así, por ejemplo, en Is 58, 1‑12. Esto indica obvia­mente que, detrás de esa práctica tradicional, se ocultaba toda una men­talidad religiosa, una manera de entender a Dios. En definitiva, lo que este relato de Marcos viene a plantear es que Jesús entiende a Dios de manera distinta a como lo entendía la religión establecida en su tiem­po. Y, por eso, entiende también de manera diferente cómo hay que relacionarse con Dios.
0 dicho en otras palabras, Jesús veía y practica­ba la religión, no sólo de forma distinta a como se entendía en la socie­dad de su tiempo, sino, sobre todo, de forma enteramente opuesta. Porque, mientras que para la religión oficial, el encuentro con Dios se conseguía a base de sufrir (eso, ni más ni menos, era el ayuno), para Jesús el encuentro con Dios se realiza en el gozo y el disfrute de la vida. Eso y no otra cosa es lo único que puede significar la réplica de Jesús a los que le preguntan por qué sus discípulos no ayunan. Al afirmar que los amigos del novio no pueden ayunar mientras el novio está con ellos (v. 19), el evangelio de Marcos no pretende decir que el título de "espo­so" es un predicado cristológico, sino que describe sencillamente la alegría que Jesús aporta a la vida de los seres humanos.



9. El Reino no admite no componendas ni compromisos


Pero el relato de Marcos va más lejos. Porque radicaliza la postura de Jesús hasta el límite. En efecto, a renglón seguido de la descalificación del sufrimiento y la tristeza (experiencias que simboliza el ayuno), Jesús afirma que, en la nueva situación (el Reino de Dios), no se debe inten­tar hacer componendas o buscar soluciones de compromiso, armonizan­do lo nuevo y lo antiguo, porque semejante actitud es perjudicial y des­tructiva. A eso se refiere el doble dicho, el del remiendo de paño nuevo en el vestido viejo (v. 21) y el del vino nuevo en odres viejos (v. 22).

En el fondo, como se ha dicho con toda exactitud, se trata de la incompa­tibilidad entre las formas o instituciones de la antigua alianza y el Reino de Dios.

Jesús ha anunciado el cambio de época (Mc 1, 15: "Se ha cum­plido el plazo,la "buena noticia" proclamada por él significa la nove­dad; de “Nuevo" ha sido calificado su modo de enseñar (Mc 1, 27):
a.      La ley sobre lo impuro (Mc 1, 40 ss),
b.      La discriminación religiosa y
c.       El exclusi­vismo judío (Mc 2, 15 ss)

No tienen valor para él; su práctica del perdón ha chocado con la teología oficial (Mc 2, 5‑6). Y el núcleo de la nueva realidad es la nueva relación entre Dios y el hombre. Esta novedad no puede encajar en lo antiguo. Todo intento de hacerlo sería inútil: lo antiguo mostraría aún más su insuficiencia, incapaz como es de resistir la fuerza de lo nuevo. Jesús, por tanto, llega hasta el extremo en su con­flicto con la religión establecida: el Reino de Dios es "lo nuevo” tan radi­calmente nuevo, que el solo intento de compaginarlo con las prácticas religiosas tradicionales, llevaría al desastre total. El Reino no es el resul­tado de dosificar la tristeza (ayuno) con la alegría (boda). El Reino es vida en plenitud, con todas sus consecuencias. Y sabemos que hay vida en plenitud donde hay gozo, disfrute y alegría.








10. La vida esta antes que la religion


Por último, el conflicto entre los enemigos de la vida y el mensaje del Reino alcanza su expresión más fuerte y todo su dramatismo en los dos relatos finales de la sección: las dos violaciones de la ley del sábado, cuando los discípulos arrancan espigas (Mc 2, 23‑28) y cuando Jesús curó al hombre con el brazo atrofiado (Mc 3, 1‑6). Y digo que aquí el conflicto alcanza su dramatismo extremo por la sencilla razón de que todo termina con la sentencia de muerte para Jesús. Marcos lo dice expresamente: "Nada más salir de la sinagoga, los fariseos se pusieron a planear con los del partido de Herodes el modo de acabar con Jesús" (Mc 3, 6). A partir de ese momento, se puede decir que Jesús estaba prácti­camente sentenciado a muerte. ¿Por qué? Según creo, ha sido J. Jere­mias quien mejor ha resumido la situación que se plantea en estos rela­tos". Ante todo, tenemos numerosos testimonios de que Jesús quebran­tó la rigurosa ley del sábado (Mc 2, 23‑28 par; 3, 1‑6 par; Lc 13, 10­17; 14, 1‑6; Jn 5, 1‑18; 9, 1‑4 1) ". De manera que, como se ha dicho, los conflictos de Jesús relativos al sábado podrían contarse entre los ras­gos más seguros de la tradición acerca de Jesús. Pór otra parte, es de­terminante tener en cuenta que la violación del precepto sabático esta­ba penada, en la ley judía, con la muerte. Pero con un matiz importan­te: según el derecho judío contemporáneo, un crimen capital no llega­ba a ser objeto de juicio sino después que el autor había sido advertido notoriamente ante testigos, y quedaba asegurado de antemano que el infractor había obrado deliberadamente. El primero de los dos relatos, el de las espigas, nos habla de la advertencia de que fue objeto jesús (Mc 2, 24; cf. Jn 5, 10) y de la declaración que él hizo en el sentido de que estaba quebrantando el sábado por convicción (vv. 25‑28). Por tanto, el siguiente quebrantamiento del sábado pondría en grave peligro su vida, sobre todo cuando se nos informa de que lo estaban acechando (Mc 3, 2). Por eso se comprende que, después del segundo quebrantamiento del sábado, al curar al hombre del brazo atrofiado (Mc 3, 1‑6), inme­diatamente se decretó su muerte (v. 6). El relato, pues, apunta clara­mente al destino final de jesús, que fue su ejecución como un transgre­sor, un malhechor.
La conclusión, que se desprende por sí sola de todo lo dicho, es clara. Por una parte, en cuanto Jesús presenta su programa, "ya llega el Reino de Dios" (Mc 1, 15), se suceden una serie de hechos que tienen un deno­minador común: la defensa de la vida y la dignidad de la vida. Por otra parte, en esos mismos hechos aparece juntamente el conflicto que desenca­dena la defensa de la vida. Ahora bien, a la vista de estos hechos, a cual­quiera se le ocurre la inevitable pregunta: ¿por qué precisamente defender y dignificar la vida es una cosa que acarrea conflicto y, por cierto, un conflicto mortal?

Desde el punto de vista de las personas que buscan el bien y la verdad, en nuestro tiempo, esta pregunta tiene una respuesta relativamente sencilla: en este momento y tal como están las cosas, ponerse de parte de la vida es, sin más remedio, lo mismo que enfren­tarse con todos los que cometen tantas y tantas agresiones contra la vida, ya sean los poderes económicos, los poderes políticos o simplemente los incontables agentes de terrorismo que pululan por todas partes.
Pero esto es lo que espontáneamente se nos ocurre hoy.
Sin embargo, la cues­tión es: tal y como presenta el Evangelio los hechos, en realidad,
¿quié­nes eran allí y entonces los enemigos de la vida?
Pues bien, planteada la pregunta en estos términos, la respuesta no ofrece lugar a duda:
los ene­migos de la vida eran los "hombres de la religión".

En efecto, los relatos evangélicos son, en este sentido, contundentes y (para mucha gente) desconcertantes.
Desde el primer episodio, el del endemoniado de la sinagoga (Mc 1, 21‑27), el conflicto se plantea, antes que con el demonio, con los escribas (Mc 1, 22. 27), es decir, con los teólogos del tiempo, la autoridad doctrinal de la religión establecida. A continuación, las curaciones en sábado, que ya habían empezado en plena sinagoga (Mc 1, 2 1) y que siguen en casa de Pedro (Mc 1, 29‑3 l), eran entonces, como ya he dicho, un delito que los dirigentes religiosos castigaban con la pena de muerte.
El conflicto con la religión se agudizo, a renglón seguido, al curar al leproso  (40‑45), de manera que la reinserción del marginado más marginado de aquel tiempo fue posi­blemente motivo de conflicto (la redacción de Marcos sugiere algo en ese sentido) para Jesús.
Curar al paralítico y devolverle su dignidad (Mc 2, 1‑12), le cuesta a Jesús la peor acusación, la que al final le llevó a la muerte, la acusación de ser un blasfemo, según la opinión de los escri­bas (Mc 2, 7) y de acuerdo con la solemne sentencia de las supremas autoridades religiosas (14, 64). Enseguida Marcos, lo mismo que Mateo y Lucas, plantean otro conflicto, el que se produjo por causa de la comi­da en la que Jesús compartió mesa y mantel con publicanos y pecadores (Mc 2, 13‑17; Mt 9, 9‑13; Lc 5, 27‑32). Y en este caso también, los que no soportan que se comparta el alimento que sustenta la vida, con el gozo y la satisfacción que eso lleva consigo, son "los escribas del parti­do de los fariseos" (Mc 2, 16), es decir, los estudiosos de la religión que interpretaban la Ley y fundamentaban su observancia".
Inmediatamente después, otro enfrentamiento, esta vez motivado porque los discípu­los de Juan y los fariseos ayunaban, mientras que los seguidores de Jesús no se sometían a esa práctica religiosa (Mc 2, 18‑22; Mt 9, 14‑17; Lc 5, 33‑39). Estamos en las mismas: los hombres religiosos de aquel tiempo entendían el camino hacia Dios como un camino de renuncia y sufrimiento, mientras que Jesús lo entiende como una fiesta de bodas (Mc 2, 19). Otra vez, los que no toleran la fiesta de la vida, la fiesta del amor y del disfrute (la boda), frente a los que, con Jesús, "no pueden ayunar" (Mc 2, 19).
Queda patente cómo y hasta qué punto los dirigentes reli­giosos eran, en la sociedad de aquel tiempo, auténticos enemigos de la vida. Y para terminar, los conflictos a causa del sometimiento o la liber­tad frente a la ley del sábado (Mc 2, 23‑28; 3, 1‑6). Ya he dicho que aquí Jesús se juega su propia vida, puesto que todo termina con la deci­sión de matarlo (Mc 3, 6). Por tanto, lo que está en juego no es simple­niente el sometimiento a la religión en una de sus múltiples observan­cias legales, como podría parecer a primera vista. La cuestión es, nada más y nada menos, que la disyuntiva entre la vida y la muerte. Porque exactamente eso es lo que pregunta Jesús: "¿Qué está permitido en sába­do... salvar una vida o matar?" (Mc 3, 4; Lc 6, 9). Cosa que parece exce­siva y fuera de lugar, puesto que allí nadie se debatía entre la vida y la muerte. El hombre, al que se refiere Jesús, no pasaba de ser lisiado (Mc 3, 1). Sin embargo, Jesús quiso, desde aquel momento, llegar al fondo del problema decisivo que tenemos que plantearnos todos los que prac­ticamos la religión.
El problema es éste:

            Nuestras observancias religio­sas, no tal como nosotros las pensamos, sino como de hecho funcionan, ¿dan vida o dan muerte? ¿potencian la vida o generan fuerzas de des­trucción, de sufrimiento y de muerte?

Este es el asunto. Ahora bien, ante una cuestión tan radical, lo que el Evangelio presenta, de manera provocativa, es que quienes, en aquel momento, se enfrentaban a la vida eran los observantes religiosos por excelencia, los fariseos: primero, al anteponer la obediencia a la necesidad de comer (Mc 2, 23‑24); segun­do, al querer matar a Jesús por el delito de ser libre ante la Ley, precisamente para dar vida plena al que la tenía limitada, el lisiado de la sinagoga (Mc 3, 6).
Los relatos, que acabo de analizar, son sólo una parte, limitada y pe­queña, del relato total de la vida y la muerte de Jesús. Un relato que tie­ne como centro el proyecto del Reino de Dios. Pero, además, un relato en el que el Reino de Dios está asociado al conflicto. De manera que, tanto la exégesis de los evangelios como las cristologías de los últimos cuarenta años, han vinculado el anuncio del Reino al rechazo y a la muerte de Jesús. Ahora bien, lo determinante aquí es comprender que el rechazo y la muerte, es decir, el conflicto en toda su crudeza y en toda su brutalidad se provocó y estuvo motivado por el enfrentamiento de los hombres más religiosos de aquel tiempo y de aquella sociedad con Je­sús. Y esto (a primera vista, al menos) por una razón concreta. La razón que aparece de manera más directa y más inmediata en los relatos evan­gélicos:
Los responsables de aquella religión no soportaron que el bien y la vida de los seres humanos fueran presentados por Jesús como lo pri­mero, lo principal, lo irrenunciable en cualquier caso, por encima inclu­so de la religión misma, con sus leyes y sus observancias, incluso las más santas y venerables. Sencillamente y en pocas palabras: en la medida en que el Reino de Dios es el proyecto y la apuesta en favor de la vida, los que se opusieron a Jesús  ‑y por eso, al Reino‑ son los enemigos de la vida.
 Y, según  los evangelios, enemigos de la vida fueron los "hombres de la religión".




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